"Ведь душа, -
говорит Кант, - созерцает себя самое не так, как она представилась бы себе в
ее непосредственной самодеятельности, а сообразно тому, как она получает
воздействие изнутри, следовательно, не так, как она существует в себе, а
так, как она является себе"95. "Я не могу определить свое существование как
самодеятельного существа, но представляю себе только самодеятельность своего
мышления, т.е. деятельность определения, и мое существование всегда
определяется только как чувственное, т.е. как существование явления. Однако
благодаря этой самодеятельности мышления я называю себя интеллигенциею"96.
"Я существую как интеллигенция, которая сознает только свою способность
соединения"97.
Итак, наблюдая в себе жизнь воли и чувства, напр., хотение сыграть на
скрипке какую-либо пьесу, возникающее отсюда хотение купить ноты и ряд
деятельностей, следующих за этим, вплоть до эстетического наслаждения
музыкою, кантианец принужден утверждать, что и эта жизнь вся состоит из
чувственных данных, которые не находятся друг с другом ни в какой иной
связи, кроме связей, производимых рассудком.
Мало того, что Кант изгоняет из мира всякую деятельность, кроме
интеллектуального процесса связывания чувственных данных, он изгоняет также
из мира вообще всякое внутреннее содержание, а вместе с тем всякое
внутреннее отношение между его элементами; так оно и должно быть, если мир
явлений есть по содержанию груда чувственных данных. "Если я отвлекаюсь от
всех условии созерцания и останавливаюсь исключительно на понятии о вещи
вообще, то я могу отвлечься от всех внешних отношений и все-таки у меня
должно остаться еще понятие о том, что уже вовсе не есть отношение, а
отмечает чисто внутренние определения. На первый взгляд, отсюда следует
вывод, что в каждой вещи (субстанции) есть нечто безусловно внутреннее,
предшествующее всем внешним определениям"98. "Однако эта необходимость
основывается только на абстракции и не имеет никакого значения для вещей,
поскольку они даются в созерцании с такими определениями, которые выражают
только отношения и ничего внутреннего в своей основе не имеют именно потому,
что это не вещи в себе, а только явления"99. Совершенно такой же мертвенный
характер имеет и наша душевная жизнь, поскольку мы ее знаем. "Если жалоба:
мы не видим ничего внутреннего в вещах, должна обозначать, что мы
посредством чистого рассудка не можем познать, каковы в себе вещи,
являющиеся нам, то эта жалоба несправедлива и неразумна"; она неразумна
потому, что мы можем познавать вещи только с помощью чувств и даже "нам
совсем не дано наблюдать свою собственную душу каким-либо иным способом,
кроме созерцания нашего внутреннего чувства"100.
Неудивительно поэтому, что Кант утверждает, будто единственная
субстанция, которую мы можем себе представить, есть материя, и в связи с
этим он близок к утверждению (и даже должен был бы утверждать), что движение
есть единственная представимая для нас форма изменения101. Строго говоря, из
этого следует, что понятия субстанциальности и причинности не применимы к
внутреннему опыту102. Так как по Канту опыт без этих категорий невозможен,
то становится непонятно, каким образом существует внутренний опыт и как он
может выразиться в суждениях, имеющих объективное значение. Мы увидим ниже,
что Кант в своем исследовании объективности суждений и в самом деле почти
совершенно игнорирует внутренний опыт.
Мир наглядных представлений обеднен Кантом в высшей степени, но еще хуже
изуродован в его системе мир понятий; однако это не так обращает на себя
внимание, в особенности потому, что понятия вообще мыслятся нами не ясно, и
это обстоятельство чрезвычайно покровительствует ложным учениям о них. По
Канту, всякое понятие есть только правило синтеза. Понятия бывают
эмпирические и чистые; эмпирические понятия суть правила синтеза
определенных чувственных данных, а чистые понятия суть правила объединения
разнообразного вообще. Итак, самые важные понятия, в которых, как нам
кажется, мы мыслим самое основное содержание мира, те понятия, из которых
метафизика стремится построить все мироздание, суть только правила сложения
чего-то, совершенно лишенные содержания, если не подставить под них
ощущения. Чтобы показать на конкретном примере (два примера этого рода были
приведены уже выше, когда мы говорили о понятиях субстанциальности и
причинности), как чудовищно обедняет мир эта теория, рассмотрим самое важное
понятие нашего миросозерцания, понятие не рассудка, а разума, по учению
Канта, именно идею Бога. Какое огромное богатство содержания заключает в
себе эта идея в интуициях мистиков, святых и религиозных людей! Как много
сообщают нам об ее содержании такие философы, как Шеллинг, с особым
интересом исследующие понятие Абсолютного! Все это содержание, не сводящееся
к правилам сложения и едва ли чувственное (а по Канту в познаваемом мире
есть только ощущения и правила их сложения), игнорируется "Критикою чистого
разума": по теории Канта, идея Бога, идеал чистого разума, есть не что иное,
как правило или, вернее, требование (так как это правило неосуществимо)
абсолютной полноты объединения чувственных данных опыта. Не только о Боге,
обо всех идеях вообще (т.е. об идее души, мира и Бога) Кант говорит, что "их
не следует признавать в себе, но надо признавать их реальность, только как
схем регулятивного принципа систематического единства всего
естествоведения"; "поэтому, если мы допускаем такие идеальные существа, то
мы собственно не расширяем нашего познания об объектах возможного опыта, но
расширяем только эмпирическое единство его посредством систематического
единства, для чего идея дает нам схему, которая, следовательно, имеет
значение не конститутивного, а только регулятивного принципа"103. Пожалуй,
нигде творческая мощь и остроумие Канта не выразились с такою силою, как в
этом превращении Бога в правило синтеза ощущений. Но всего замечательнее то,
что Кант даже и здесь отчасти прав: в числе всевозможнных предикатов Бога
есть также предикат всеобщего синтеза, так что упрекнуть Канта можно только
в том, что он чудовищно обеднил понятие Бога.
В заключение этого отдела укажем еще на одно посягательство на содержание
мира со стороны "Критики чистого разума", поскольку из нее с необходимостью
вытекают выводы, ограничивающие наше миросозерцание. Сам Кант не исследовал
того вопроса, о котором мы будем говорить теперь, но зато историки и
последователи Канта подняли его. Если теория знания Канта верна, то
необходимо признать, что существование других человеческих сознаний, кроме
моего, не доказуемо104: подобно бытию Бога, оно может быт разве только
предметом веры. Когда философская система приходит к такому утверждению, то
в глазах профана она становится смешною, а для того, кто знаком с историею
философии, становится ясно, что в этом месте раскрылась трещина системы,
которая даст благодетельный толчок новой работе и прогрессу философской
мысли.
Кантовский мир явлений так однообразен по содержанию, что, пользуясь его
материалами, нельзя разрешить удовлетворительно важнейшие философские
проблемы. В самом деле, допустим, что Кант прав: весь известный мне мир есть
"мое" представление, весь он состоит из "данных" материалов (из ощущений) и
из "моих", т.е. произведенных самодеятельностью (Кант даже говорит
спонтанностью) моего мышления синтезов. Каким образом эти материалы могут
распасться на две сферы - на мир я и мир не-я, на мир внутренний и мир
внешний? Задача еще более затрудняется тем, что, по Канту, все "данные"
материалы, все ощущения, если взять их в отдельности, субъективны (значение
этого термина можно толковать различно, но во всяком случае ясно, что, по
мнению Канта, ощущения сами по себе не сознаются, как мир
транссубъективный105. Следовательно, одна часть материалов познания во
всяком случае не составляет мира не-я, а другая часть (самодеятельность
мышления) есть самое ядро субъекта; очевидно, нужны нечеловеческие усилия,
чтобы из таких материалов конструировать мир не-я. Творческая мощь Канта так
велика, что он не отступает и перед этою задачею, однако решение ее
заключает в себе неясности и противоречия, ускользающие от внимания только
благодаря двусмысленности терминов объект и субъект, которыми Кант
пользуется на каждом шагу. Под словами субъект и объект можно разуметь я и
внешний мир, поскольку он состоит из предметов, подлежащих знанию. В таком
случае "объективный" значит принадлежащий к сфере внешнего мира как предмета
знания, исходящий от него (напр., принуждение), имеющий познавательное
значение в отношении к нему. Эти же термины могут иметь и другое значение:
субъектом можно называть я как носитель знания, а объектом - содержание
знания безотносительно к тому, заимствовано ли это содержание из внешнего
или из внутреннего мира (напр., в этом смысле объектом знания может быть и
какой-либо минерал и "моя" эмоция гнева). В таком случае "объективный"
значит принадлежащий к содержанию знания, исходящий из него (напр.,
принуждение), имеющий познавательное значение в отношении к нему, а
"субъективный" означает исходящий из я и притом из той сферы его, которая не
имеет и не должна иметь отношения к содержанию знания. Очевидно, понятия
объективности в первом и во втором смысле относятся друг к другу как вид к
роду; чтобы различить их, мы будем называть два вида объективности, входящие
в объем родового понятия объективности, терминами: объективность внутреннего
опыта и объективность внешнего опыта.
Рассматривая "Критику чистого разума", мы постараемся показать, что Кант
не различал ясно двух проблем, заключающихся в этих понятиях, и вместо того,
чтобы исследовать проблему объективности вообще, был склонен иметь в виду
преимущественно проблему объективности внешнего опыта. Мало того, смешение
проблем у Канта идет еще дальше. Уже из того, что объективность присуща как
внутреннему, так и внешнему опыту, видно, что проблема объективности не
может быть отождествляема с вопросом о том, почему одни элементы опыта
переживаются как мир не-я, а другие как мир я, т.е. с проблемою
транссубъективной предметности и субъективности переживаний. Однако Кант,
поставив вопрос об объективности и имея в виду собственно только
объективность внешнего опыта, сблизил этот вопрос с вопросом о
транссубъективной предметности внешнего опыта так, что почти невозможно
усмотреть различие между этими двумя совершенно разнородными проблемами. Это
смешение ему было тем легче сделать, что различие между внутренним и внешним
опытом как раз в этом вопросе для него почти отсутствовало: и я и не-я, по
его мнению, сами по себе непознаваемы, следовательно, и внутренний и внешний
опыт относятся к какому-то неизвестному предмету, к трансцендентальному X; а
потому, хотя никто не относит своего внутреннего опыта ни к какому предмету,
лежащему вне внутренней жизни, Кант этого различия между двумя формами опыта
не замечает и свое учение о трансцендентальном предмете излагает так, что
его легко принять за учение о транссубъективной предметности. Неудивительно
поэтому, что с Кантом случилось следующее: при решении поставленной проблемы
он наткнулся на условия объективности вообще (как внешнего, так и
внутреннего опыта), но с помощью разных построений истолковал их как условия
трансцендентальной предметности; а так как трансцендентальная предметность
очень похожа на транссубъективную, то Кант и не занялся специальным
рассмотрением этого последнего вопроса. Таким образом, проблема
транссубъективности внешнего опыта осталась совсем не решенною, а важные
открытия по вопросу об объективности были искажены примесью искусственных
построений. Нечего и говорить, что сюда присоединяются еще все предвзятости,
обусловливаемые ложною предпосылкою о разобщенности между я и познаваемыми
вещами. Рассмотрим теперь подробнее весь этот процесс.
Что Кант слишком мало обращал внимания на объективность внутреннего опыта
и почти исключительно занимался объективностью внешнего опыта, это видно
даже из примеров, приводимых им. Описывая, каким образом переживания из
субъективных суждений восприятия превращаются в объективные суждения опыта,
Кант говорит о таких суждениях, как "комната тепла, сахар сладок, полынь
горька"106, "воздух упруг", "когда солнце освещает камень, то он становится
теплым", "прямая линия есть кратчайшая между двумя точками"107, "все тела
делимы", "тела тяжелы"108; он говорит о превращении эмпирического созерцания
дома в восприятие дома, о восприятии замерзания воды109, о субъективной
последовательности актов при восприятии частей дома и о необходимой
объективной последовательности актов восприятия лодки, плывущей по течению,
о суждениях, устанавливающих причинную связь между теплотою в комнате и
печью, между свинцовым шаром и ямкою на подушке, между стеклом и поднятием
воды над горизонтальною плоскостью110. При этом он вовсе не обращает
внимания на объективность внутреннего опыта. Он вовсе не указывает на то,
что всякое утверждение, даже и такое, как "полынь горька" или "части этого
дома следуют друг за другом так-то", может быть объективным, может
приобрести всеобщность и необходимость, если его понять как выражение
внутреннего опыта: полынь необходимо горька в отношении к такой-то
чувственности такого-то субъекта, части дома необходимо следовали друг за
другом в необходимом ряду таких-то, а не иных актов (движений глаз и т.п.)
моего восприятия дома. Можно было бы подумать, что Кант не упоминает об
этом, так как считает само собою разумеющимся, что объективность внутреннего
опыта имеет такой же характер, как и объективность внешнего опыта. Однако
это объяснение маловероятно. Во-первых, вопросы, возникающие от того, что
переживания, не объективные в отношении к внешнему миру, дают объективное
знание о внутреннем мире, слишком сложны и важны для того, чтобы можно было
считать излишним упоминание их. В особенности непростительно было бы
намеренное умолчание о них для Канта, который многими своими выражениями
наводит на мысль, будто бы данные внутреннего опыта вовсе не могут привести
к объективному знанию. Приводя примеры: "комната тепла, сахар сладок, полынь
горька", он прибавляет в примечании: "я сознаюсь, что эти примеры
представляют такие суждения восприятия, которые никогда не могут сделаться
опытными суждениями, даже и через присоединение рассудочного понятия, так
как они относятся только к чувству, которое всякий знает за субъективное и к
объекту не приложимое, и, следовательно, никогда не могут сделаться
объективными"111. Последовательность воспринимаемых частей дома, зависящую
от воли познающего субъекта, он противопоставляет как субъективную
последовательности воспринимаемых положений лодки на реке, ни одним словом
не пытаясь разрешить всех недоумений, вызываемых этим сопоставлением112.
Иногда он прямо говорит об отношении восприятия к субъекту, как с чем-то
противоположном объективности113. Внутреннюю жизнь он нередко характеризует
как "всегда изменчивый поток внутренних явлений" таким тоном, как будто и в
самом деле она не может быть предметом объективного знания114.
Приняв все это в соображение, приходится признать, что Кант в
исследовании понятия объективности действительно чересчур односторонне
сосредоточил свое внимание только на одном из видов объективности, именно на
объективности внешнего опыта, что неминуемо должно было печально отразиться
на ходе его исследования. именно чересчур усложнить содержание понятия
объективности. И в самом деле, как мы уже говорили, Кант отождествляет
объективность знания не просто с предметностью, а с трансцендентальною
предметностью, которая по существу у него не отличается от
транссубъективности. Против этого отождествления ничего нельзя было бы
возразить, если бы Кант ограничился первою половиною его, именно
утверждением, что суждение признается нами объективным тогда, когда связь,
выраженная в нем, относится нами к предмету, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46