Этому наивному натуралистическому пониманию явлений
душевной жизни мы противопоставляем здесь, на данной ступени
нашего исследования, не какую-либо теорию, а лишь иную
общую позицию в отношении душевной жизни. Мы должны на
время забыть о всяком предметном мире, о всем вообще объек-
тивном содержании нашего знания и лишь опытно воспринять
душевную жизнь, как таковую. Опытно же воспринять значит
здесь как бы идеально погрузиться в эту смутную, загадочную
стихию. Мы пытались с этой целью напомнить состояния полуд-
ремоты или аффекта, когда мы фактически как бы с головой
погружены в эту стихию, и отметили далее, что эта стихия
присутствует в нас и тогда, когда не все наше сознание занято
ею. Если мы теперь, как бы следуя зову этих указаний, поста-
раемся мысленно воссоздать эту стихию и подметить ее существо,
то нам станет очевидным, что в лице ее, как таковой, мы имеем
дело не с какими-либо отдельными процессами или явлениями
предметного, реального мира, а с какой-то безусловно новой
областью, как бы совершенно выпадающей из рамок предметного
мира и образующей целый особый мир. Во всяком знании самое
важное - это просто подметить особую реальность там, где мы
раньше ничего не видели. И вот это-то усилие мы должны здесь
сделать. Не будем судить о душевных явлениях приблизительно
так, как психиатр судит о странных переживаниях своих па-
циентом, -т. е. со стороны, исходя сами из совсем другого
мира; не побоимся сознавать их так, как сам душевнобольной
сознает свои - непонятные для других, но очевидные для него
самого - переживания, т. е. с точки зрения самого переживаю-
щего субъекта. Тогда не может быть и речи о том, что душевная
жизнь есть совокупность процессов, объективно совершающихся
во времени, локализованных в теле, и через эту двойную опре-
деленность приуроченных к определенным маленьким местам

объективно-предметного мира; напротив, душевная жизнь пред-
станет нам тогда, как великая неизмеримая бездна, как особая,
в своем роде бесконечная вселенная, находящаяся в каком-то
совсем ином измерении бытия, чем весь объективный пространст-
венно-временный мир. То обстоятельство, что при другой, обычной,
внешне-объективной позиции сознания душевная жизнь выступает
в совсем ином виде, лишь как некая мелкая деталь трезвой, общео-
бязательной, единой для всех людей картины предметного мира,
ничуть не устраняет этого ее внутреннего существа и, так сказать,
совсем не конкурирует с последним, подобно тому, как внешний
облик вещи - например, внешняя картина здания на фоне других
зданий или ландшафта - не конкурирует с картиной внутренний
жизни, в нем происходящей и незаметной снаружи. Душевная
жизнь - пользуясь еще раз счастливым выражением Лотце -
есть именно то, за что она выдает себя в непосредственном
переживании. Раз мы только избежим наивного отождествления
целокупного бытия с предметной действительностью, то совершен-
но очевидно, что бесформенный мир наших грез и мечтаний, стра-
стей и стремлений, восторгов и отчаяния с непререкаемой необ-
ходимостью есть именно то, что он есть, т. е. то, что мы в нем
переживаем. Мы хотим этим сказать не то, что он вообще есть факт
в смысле чего-то, реального с точки зрения самого же предметного
сознания; никто, конечно, не отрицает, что человек есть существо
одушевленное, т. е. что в состав объективных процессов, образу-
ющих его реальность, входят и душевные переживания. Нет,
помимо того, этот своеобразный мир ест ь в том самом смысле и ест ь
именно то, в каком и чтб он есть для самого себя. Он есть именно
совершенно самобытный и в известном смысле самодовлеющий мир,
имеющий собственные условия жизни, бессмысленные и невозмож-
ные в другом плане бытия, но единственно естественные и реальные
в нем самом. О нем нельзя сказать, ни где он находится, ни когда и
как долго совершаются процессы его жизни, ибо он - везде и нигде,
всегда и никогда, в том смысле, что эти мерки вообще к нему не
применимы. Эти утверждения суть не выдумка и не гипотеза, а
чистый опыт, в самом строгом и точном смысле этого слова. И раз
зафиксировав этот опыт, мы уже можем сопоставить его содержание
с содержанием иного, внешне-предметного опыта, без того, чтобы
первое от этого лишилось своей реальности на своем месте или
в своем измерении бытия. Мы не скажем уже, что <объективно> или
в <действительности> душевная жизнь человека есть лишь совокуп-
ность процессов, совершающихся в определенном отрезке
объективного времени и приуроченных к телесному организму. На-
против, этот предметный психофизический облик человека будет
для нас отныне лишь проступающей во вне маленькой вершиной, за
которой мы знаем бытие все расширяющейся вглубь и неизмеримой
бездны. Человек в своем внешнем проявлении в предметном мире

носит как бы скромную личину маленькой частицы вселенной и на
первый взгляд его существо исчерпывается этой внешней его
природой; в действительности же то, что называется человеком,
само в себе и для себя есть нечто неизмеримо большее и качественно
совсем иное, чем клочок мира: это есть внешне-закованный в скром-
ные рамки скрытый мир великих, потенциально бесконечных ха-
отических сил; и его подземная глубь так же мало походит на его
внешний облик, как мало внутренность огромной, скрывающей и
богатство, и страдания темной шахты походит на маленькое
отверстие спуска, соединяющее ее со светлым, привычным миром
земной поверхности.

Это общее понимание душевной жизни как особого мира мы хотели бы
конкретно иллюстрировать на примере одного тина душевных переживаний,
именно явлений детской игры, а также художественных переживаний (что
явления этих двух родов имеют некоторый общий корень - это можно и нужно
утверждать, отнюдь не разделяя теорий Шиллера и Спенсера, отождествляющих
искусство с игрой). Обычный подход психологии к этим явлениям есть подход
извне со стороны; в большинстве психологических объяснений этих явлений
нетрудно подметить оттенок изумления перед самим их существованием, отно-
шение к ним как к чему-то ненормальному. Зачем вообще нужно ребенку
воображать себя лошадью, разбойником, солдатом? Почему он не удовлетворяется
тем, что он есть <на самом деле>? И зачем также всякому человеку нужно
питаться вымыслами искусства, наслаждаться изображениями несуществующих
людей, их страданий, грехов и подвигов или вкладывать в природу жизнь и
смысл, которых в ней на самом деле нет? Большинство теорий игры и искусства
сознательно или бессознательно пытаются дать ответ именно на такую постановку
вопроса. Но именно такая постановка вопроса в корне ложна. Ребенок, <во-
ображающий> себя разбойником, солдатом или лошадью и <изображающий>
из себя эти существа, в действительности более прав, чем его родители или
ученые психологи, видящие в нем только маленькое, беспомощное существо,
живущее в детской. Ибо под этой внешностью действительно таится
потенциальный запас сил и реальностей, не вмещающихся во внешне-пред-
метную реальность его жизни. В этом маленьком существе действительно
живут силы и стремления и разбойника, и солдата, и даже лошади: оно
фактически есть нечто неизмеримо большее, чем то, чем оно кажется пос-
тороннему наблюдателю, и потому оно неизбежно не может удовлетвориться
ограниченным местом и значением, которое ему отведено во внешне-предметном
мире. Точно также и взрослый человек в своей душевной жизни есть нечто
неизмеримо-большее, чем тот облик, с которым он выступает во внешнем
мире. Чтобы осуществить самого себя, чтобы конкретно быть тем, что он
действительно есть, он вынужден дополнять узкий круг переживаний, до-
ступных при столкновении с предметным миром, бесконечным богатством всех
возможных человеческих переживаний, которое ему дарует искусство. Какой-
нибудь уравновешенный, положительный и трезвый обыватель фактически
есть в своей внутренней жизни и искатель приключений, и страстный влюб-
ленный, и подвижник, и темный грешник - в том смысле, что <ничто чело-
веческое ему не чуждо> и что лишь в бесконечной полноте всечеловеческой
и даже вселенской жизни он мог бы действительно исчерпать и изжить свое
подлинное внутреннее существо. Где этого нет, где внутреннее существо че-
ловека вполне приспособлено к его внешне-предметному положению и удовлет-
ворено им и человек действительно не нуждается ни в искусстве, ни в религии,
там мы имеем уродливую ненормальность <обывательщины>. 0 значении в этом
отношении религиозных переживаний будет сказано позднее, в гл. VII.

Для уяснения, хотя лишь предварительного, существа этого
подземного мира, для отграничения его от всех иных областей
бытия, мы старались доселе прежде всего отграничить его от
всего, на чем лежит печать сознания и сознательности; или,
вернее, этим путем мы старались просто навести мысль читате-
ля на этот мир. Быть может, нам хоть до некоторой степени
удалась эта последняя задача; нам удалось, быть может,
пояснить, о чем собственно идет речь, когда мы говорит о нашей
<душевной жизни>. Эта область непосредственно намечается
через отграничение ее от предметного мира: а так как и пред-
метный мир нам дан как <содержание нашего сознания>, то
разграничительная линия проходит через область нашего соз-
нания. Все, что есть в нашем сознании собственно-сознательно-
го или <разумного>, выражает отношение нашего сознания
к предметному миру или же к каким-либо иным, тоже
объективным сторонам бытия, но не есть душевная жизнь, как
таковая; последнюю мы находим лишь там, где мы замечаем
в себе своеобразный комплекс явлений совсем иного, внеразум-
ного и необъективного порядка, где мы наталкивается на
противостоящую и противоборствующую объективному миру и
разуму стихию слепого, хаотически бесформенного внутреннего
бытия - таинственный и столь знакомый нам мир грез, стра-
стей, аффектов и всех вообще непосредственно переживаемых
состояний нашего <я>, необъяснимых <разумно>, т. е. из кате-
горий и понятий объективного мира, а проникнутых совсем
иными началами.

Эти указания, конечно, еще не дают искомого нами точного
отграничения области душевной жизни. Отличение <слепых>
переживаний от мира, раскрывающегося предметному сознанию,
от всего разумного и осмысленного не только остается пока само
неопределенным, но способно вызвать серьезные сомнения по
существу. Может ли вообще душевная жизнь быть чем-то
противоположным <сознанию!> Не есть ли, напротив, <соз-
нание>, как это показал еще Декарт и как это ясно, по-видимому,
из любого самонаблюдения, основной, конститутивный признак
именно всего <душевного>, в отличие от телесного, <неодушев-
ленного>? Поэтому, чтобы ответить на эти недоумения, нам
нужно уяснить понятие сознания и точно определить его отно-
шение к области <душевной жизни>.
ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ И СОЗНАНИЕ.
ПОДСОЗНАТЕЛЬНОЕ

Слово <сознание>, которое, на первый взгляд, все понимают
одинаково, т. е. относят к одному и тому же кругу явлений,
в действительности есть одно из самых многозначных и неоп-
ределенных слов человеческого языка. Наметим главные, суще-
ственные для психологии значения, в которых может употреб-
ляться это слово.

В самом широком и общем смысле слово <сознание> упот-
ребляется, например, в приведенном выше допущении, что вся-
кое душевное явление есть <явление сознания>. Сознание в этом
смысле неопределимо, ибо есть некоторая первичная и нераз-
ложимая черта. Мы можем лишь указать на его значение кос-
венно, направив, посредством некоторых намеков и символи-
ческих описаний, внимание читателя на надлежащую область
явлений. В этом смысле мы могли бы сказать, что сознание есть
некоторого рода непосредственная самоявственность, некое <для-
себя-бытие>, самопроникнутость, как бы внутренняя прозрач-
ность душевных явлений. Уловить эту черту весьма легко - она
знакома всякому. При этом, однако, очень важно не вкладывать
в это понятие иных, добавочных смыслов, кроме того, которое
ему действительно присущ, т. е. ясно отличать <сознание> в этом
широком, общем значении от более узких возможных его зна-
чений. Так, при невнимательном отношении к делу легко ка-
жется, что сознание в этом смысле равносильно знанию пере-
живаемого, тому, что часто называется <внутренним восприя-
тием>. Но ведь если бы это было так, то все люди с самого
своего рождения - более того, всякое <одушевленное существо>
вообще - были бы тем самым всеведущими и непогрешимыми
психологами. Ясно, что иметь или <сознавать> душевное пере-
живание и знать его - суть разные состояния. Не углубляясь
здесь в уяснение точного смысла этого различия, скажем пока,
что сознание шире знания тем, что оно охватывает и безот-
четные, неуясненные состояния самопроникнутости или <бытия-
для-себя>. Но, может быть, это значит, что мы сознаем нашу
душевную жизнь только неотчетливо, что она предстоит нам
в смутном виде, вроде предметов, удаленных от нашего взора,
например, букв книги, находящейся на таком расстоянии от нас,
при котором мы уже не разбираем их, или вроде предметов
в полутьме? Это допущение тоже соблазняет своей правдоподоб-
ностью, но и оно неверно, ибо сужает сферу сознания, отожде-

ствляя ее лишь с одной, частной в отношении ее, областью
явлений. Смутные представления или восприятия, хотя и не
суть (в той мере, в какой они смутны) знание, суть все же
познавательные содержания они сознаются нами в особой фор-
ме предметов, которые предстоят или противостоят нам и на
которые мы направлены. Они характеризуют, поэтому, лишь
особую группу душевных явлений, которым присуща черта на-
правленности, и притом только одну сторону этих явлений,
именно саму цель или мишень, на которую мы направлены,
тогда как само состояние направленности <сознается> при этом
уже лишь в обычном, широком смысле, т. е. как всякое иное
наше переживание. Именно потому, что в такой форме смутного
познавательного содержания нам предстоит всегда лишь что-
нибудь отдельное, - будь то предмет внешнего мира или какое-
либо явление душевной жизни, - все остальное содержание ду-
шевной жизни (включая и само переживание направленности)
в этот момент <сознается> нами уже в иной форме. Оно не есть
ни ясное, ни смутное содержание или предмет познания оно не
предстоит или противостоит нам, оно просто есть в нас или;
вернее есть мы сами. Общая сознаваемость всей душевной жизни
есть именно, за указанным исключением, намеченная нами не-
посредственная прозрачность, живое бытие-для-себя, принци-
пиально отличное, как это явственно показывает внимательное
наблюдение, от того характера сознания, который присущ для
нас <предметным содержаниям>.

Сказанным мы уже наметили и второй смысл, в котором
часто употребляется слово <сознание>. Когда мы говорим о ком-
либо, что он <не сознает> чего-либо, например, угрожающей
ему опасности, важности или трудности предстоящей ему задачи,
когда мы требуем, чтобы человек <отнесся сознательно> к нашим
словам и т. п., под словом <сознавать> мы разумеем <отдавать
себе отчет>, т. е., проще говоря, знать что-либо, отчетливо
различать содержания предмета. Понятие сознания как знания,
однако, по большей части сливается с несколько более широким,
только что упомянутым нами понятием <внимательного отно-
шения> или <направленности на предмет> вообще. Не все, что
мы хотим знать, нам удается действительно знать; сфера
подлинно познанного всегда уже сферы познаваемого. Но как
ни важно различие между познанным и не познанным, прак-
тически в нашей жизни - а потому и теоретически, для уяснения
понятия сознания - еще важнее различие между наличностью
и отсутствием познавательного отношения вообще. Первая задача
умственного воспитания - заставить человека вообще думать
о чем-либо, развить в нем <умственный интерес>, <внимание>,
т. е. в этом смысле сделать человека сознательным существом:
кто имеет привычку или склонность обращать внимание на вещи,
познавательно направляться на них, тот уже стоит на пути
знания, все равно, сколько бы ему ни удалось актуально познать.
Различие между познающим и непознающим - как бы между
бодрствующим и дремлющим сознанием - неизмеримо
значительнее, чем различие между знающим и незнающим. Это
различие, впервые намеченное Лейбницем, как различие между
<апперцепцией> и <перцепцией>, заставляет весьма часто назы-
вать сознанием вообще только бодрствующее, внимательное,
обращенное на предмет сознание. Сознание в этом смысле есть
то, что мы назвали выше <предметным сознанием>.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35