По это касается,
вопервых, лиш высших видов страсти, тогда как низшие земные
страсти при этом необходимо замирают или ослабевают и, вовто
рых, это свидетельствует не против самой намеченной анта
гонистичности, а лишь против возможных преувеличении ее зна
чения вроде известных метафизических преувеличений гартма
на но возможность примирения этого антагонизма в высшем
единстве, достигаемом лишь с трудом и при исключительных ус
ловиях, есть сама скорее косвенный показатель антагонистичности
этих начал в их господствующем, преобладающим состоянии
ДУША ЧЕЛОВЕКА
распутали почти до конца, или первый исток реки, до высших
верховий которой мы уже дошли, так что в конце доступного
горизонта мы почти, видим или видим в туманных очертаниях
ее первое зарождение. Подсознательное познается тем своеоб-
разным темным знанием, доу(о,иот бйоч. которое предугадывал
уже гений Платона.
изолированная от высши?
явлений.
Большинство защитников понятия <подсознательного> обосно-
вывают его косвенно, ссылкой на факт действий живых существ,
не объяснимых иначе, как в виде результатов более или менее
сложных умственных процессов, и вместе с тем не сознаваемых
самими деятелями. Эти указания, при всей их практической,
жизненной убедительности, как мы видели, не разрушают фило-
софских сомнений, ибо оставляют по крайней мере мыслимым
объяснение таких фактов чисто физиологическими процессами.
<Никто еще никогда не показал - говорит Спиноза - пределы то-
го, на что способно наше тело>. Отчего не допустить, что тело -
головной или даже спинной мозг - может само <рассуждать>,
<вычислять> и т. п., т. е. функционирует так, что результаты его
деятельности тождественны итогам, в других случаях обусловлен-
ным сложными умственными процессами? И если <душа> есть соз-
нание, то, по-видимому, вообще не остается места для другого до-
пущения. Для противодействия этим сомнениям мы пытались,
в согласии с нашим общим методом, подойти к явлениям подсоз-
нательным с иной, внутренней их стороны. Мы судим о них или
утверждаем их наличность не на основании умозаключений от их
предполагаемых следствий, а на основании наблюдения их собст-
венного существа. В чем состоит это существо? В подсознательных
душевных явлениях, с нашей точки зрения, дано чистое
переживание, как таковое, т. е. сама сущность душевной жизни,
члипованная от высших форм бытия или от высших своих про-
VI
Но тут мы наталкиваемся, кажется, на новую трудность, или,
вернее, старая и единственная трудность понятия подсознательного
опять выступает перед нами. Переживание мы определили выше
как тип сознания, мы пытались его охарактеризовать, как само-
явственность, непосредственное бытие для себя и т. п. Не есть ли
подсознательное нечто прямо противоположное этому - как бы
<скрытость от себя>, <бытие-не-для-себя>? Мы не будем здесь ссы-
латься на только что приведенное разъяснение подсознательного
как бесконечно малого в жизни сознания, ибо это разъяснение
в известном смысле еще остается на поверхности. Воспользуемся,
напротив, приведенным сомнением для более глубокого проникно-
вения в существо вопроса.
ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
Что значит сознание-переживание, <бытие-для себя> в от-
личие от содержания предметно-сознаваемого? Это есть, так
сказать, само непосредственное, как бы самодовлеющее внут-
реннее бытие, как оно первичным образом дано себе или изживает
само себя. Тщетно искать каких-либо логических признаков
этого элементарного, первичного бытия: о нем можно только
сказать, что оно есть бытие, и притом не предметное, не пред-
стоящее чужому взору или вообще чьему-либо созерцанию, а
как бы сущее в себе. Термины субъект и объект в их обычном
смысле, как мы знаем, не имеют силы в отношении сознания-
переживания: сказать, что в нем сознающий совпадает с созна-
ваемым, значит, строго говоря, сказать, что в нем нет ни соз-
нающего, ни сознаваемого, а есть лишь непосредственное бытие
самого сознания, как нераздельного первичного единства. Но
это, собственно, все равно, что сказать, что здесь нет и соз-
нания в обычном смысле слова. Но разве мы не условились
считать переживание особым типом сознания, отличным от
самосознания и предметного сознания, т. е. от форм сознания,
характеризуемых присутствием субъекта и объекта, сознающего
и сознаваемого? И разве опыт, вне всяких теорий, не говорит
нам, что в таких состояниях, как приведенные примеры полуд-
ремоты или эмоциональной исступленности, присутствует какое-
то сознание? Оба сомнения разрешаются сразу: и теоретическое
понятие переживания, как типа сознания, и приведенные образ-
цы были лишь приближениями к чистому понятию переживания.
Легко составить предварительное отрицательное понятие соз-
нания, отличного от предметного сознания и самосознания; но
надо еще интуитивно осуществить для себя это понятие, и в са-
мом этом предварительном определении этого еще не сделано.
Точно так же, руководясь уже приведенными примерами еще
более низких и элементарных форм душевной жизни, легко
усмотреть, что в пропедевтически указанных образцах сознания-
переживания мы не имеем чистых примеров переживания, как
такового. Напротив, в этих состояниях мы имеем переживания,
еще сопутствуемые ослабленными, как бы сумеречными лучами
предметного сознания и самосознания, как в этом легко убедиться
из самонаблюдения. Слова о самозабвении, о потере представ-
лений внешнего мира в полуремоте или в состоянии сильнейщего
аффекта, конечно, должны пониматься сит гапо хаНх: мы не
забываем себя и мир, а почти теряем их из виду или имеем
их в каком-то тумане. Это <почти>, этот <туман> суть все же
следы некоторых высших форм сознания; и эти следы могут все
более и более изглаживаться. Допустим теперь, что они совсем
изгладились. Что вообще осталось? Ничто? Нет, осталось все же
само переживание, само внутреннее бытие субъекта. И это есть
то, что мы зовем подсознательной жизнью. Момент <бытия для
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
себя>, характеризующий переживание, отнюдь не должен необ-
ходимо означать сознанности, хотя бы слабой. Он значит здесь
лишь непосредственность, как бы внутренняя самопроникнутость
бытия, в чем и состоит сущность переживания. Количественное
уменьшение или ослабление того момента, который мы зовем
сознанием, приводит к существенному качественному изменению
самого существа душевного явления.
Эти абстрактные соображения полезно опять оживить ссылкой
на конкретный душевный опыт. Исходной точкой для этого мы
берем страх смерти как уничтожения нашего <я>. Чего, собст-
венно, мы боимся, когда содрогаемся перед мыслью о гибели
нашего <я>? Что нам так дорого в нем? Привычные ли наши
представления и чувства - все то, что образует эмпирическое
содержание нашего бытия - или само бытие нашего <я>, как
<гносеологического субъекта>, как <мыслящей субстанции>
и т. п.? Простой умственный эксперимент показывает, что, по
крайней мере, основу этого страха не образует ни то, ни другое
опасение. Нас уже успокоит обещание бессмертия, даже если
после смерти наступит совершенное, радикальное изменение со-
держания нашей душевной жизни, всех наших представлений,
чувств и настроений; нас успокоит существенно даже обещание,
что мы - мы сами, наше <я> - будем жить хотя бы в форме
душевной жизни былинки, если только это будет действительное
сохранение внутреннего бытия и при том нашего. Все-таки мы
не перестанем существовать. Значит, дело - в сохранении на-
шего сознания? Но что это значит - <наше сознание>? Центр
тяжести сознания лежит здесь, очевидно, на слове <наше>, а сов-
сем не на слове сознание. Сохранение нашего существа в соз-
нании потомства или даже во всеобъемлющем и вечном сознании
Бога еще не есть наше личное бессмертие; а если вообразить,
что все содержание нашего сознания, все наши чувства, желания,
представления, наш характер после нашей смерти перейдут
в другое существо, станут достоянием другого <я>, то это не
только нас не успокоит, но еще более устрашит: ибо мало того,
что наше-то собственное <я> при этом все же погибнет, оно
будет лишено своей высшей ценности - значения чего-то единст-
венного и неповторимого. Важнее всего на свете для нас не
данное содержание нашего сознания и не сама сознательность,
как таковая, и не единство того и другого, а бытие - какое бы
то ни было - самого вот этого неповторимого носителя соз-
нания, того, что мы называем <я> и что по самому существу
для каждого из нас есть в единственном числе, как неповторимый
и ни с чем не сравнимый центр всего остального . Этот носитель
или субъект не есть ни то или иное содержание сознания, ни
голая форма <сознания вообще>.
Но что же такое есть этот носитель или субъект сознания?
Позднее мы ознакомимся с более глубокими формами и зна-
чениями его для нас, мысль о которых соучаствует или может
соучаствовать в этом стремлении к сохранению <я>. Но в общей
форме то <я>, которое предстоит всем людям без различия
глубины и ценности их самосознания и мысль об уничтожении
которого повергает нас в головокружительный ужас, - это <я>
не отличается никакими особыми достоинствами и не имеет
никакого конкретного содержания. Этот бесформенный и бессо-
держательный <носитель> сознания есть для нас лишь живая,
реальная точка бытия, которая от всего на свете отличается тем,
что это есть точка, в которой бытие есть непосредственно
для себя и именно в силу того действительно есть безусловно.
Все остальное есть или содержание сознания, или его форма,
и в том и другом случае есть лишь относительно, для другого
или у другого. То, что мы зовем самим нашим <я>, есть, напротив,
живое внутреннее бытие, как последняя опорная точка для всего,
в нем или для него сущего.
Мы видим: эта последняя опорная точка не есть ни само соз-
нание - ибо она есть лишь данный конкретный его носитель, -
и вместе с тем не есть ни мертвое, материальное или вообще
объективное бытие - бытие для другого, - ни абсолютное ничто.
Она есть то, что делает идеальный свет сознания живой, конкрет-
ной реальностью. Реальность же сознания есть его бытие как
переживания, как внутреннего бытия-для-себя, все равно, сознано
ли само это переживание или нет. Когда мы в обыденной речи
говорим о нашей <душе>, мы имеем в виду именно эту реальность
- это внутреннее бытие субъекта, хотя обычно и неразрывно
слитое с тем специфическим началом идеального света, которое
мы зовем сознанием, но не тождественное с ним. Отождествление
души или душевной жизни с сознанием или основано на смутном,
нерасчлененном понятии сознания, когда в нем идеальный момент
сознательности, как таковой, не отделен от момента конкретного
реального носителя этого чистого безличного света, или же необ-
ходимо ведет, додуманное до конца, к самому примитивному пан-
теизму, для которого существует лишь одно всеобъемлющее
безличное сознание - на пути к чему и стоит современная гносе-
ология, поскольку субъект сознания тожествен для нее самой форме
<сознания вообще>. Напротив, непосредственное усмотрение ду-
шевной жизни как конкретной реальности ведет к признанию, что
душевная жизнь, как таковая, не тождественна сознанию. Расс-
мотренные явления <подсознательной> душевной жизни важны для
нас прежде всего как показатели внесознательности душевной
жизни. И центр спора между сторонниками и противниками <бес-
сознательного> или <подсознательного> лежит не в вопросе, воз-
можна ли душевная жизнь при полном отсутствии сознания - этот
вопрос мы выше решили уяснением неправильности самой его пос-
ЧУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
ДУША ЧЕЛОВЕКА
тановки, признанием самой относительности различия между
абсолютными и относительными, качественными и количест-
венными различиями в душевной жизни - а лишь в вопросе, тож-
дественна ли душевная жизнь сознанию и исчерпывается ли она
им одним, или же, будучи носителем сознания, она, как таковая,
отлична от него. Ответ на этот вопрос теперь для нас не может
быть сомнительным: существо душевной жизни лежит
в переживании, как таковом, в непосредственном внутреннем
бытии, а не в сопутствующем ему сознании. Что осталось еще
неясным здесь, уяснится нам в дальнейшей связи.
VII
В заключение отметим чисто практическое, конкретное зна-
чение намеченного понимания душевной жизни. Как бы кто ни
относился к самому понятию подсознательного, к общему учению о
внесознательности душевной жизни и отвлеченному его обосно-
ванию, одно совершенно бесспорно: между степенью сознатель-
ности душевного переживания и его силой или интенсивностью
как действенной реальности, нет никакой прямой пропорциональ-
ности. Наиболее сознательные или сознанные наши душевные сос-
тояния отнюдь не суть наиболее сильные или влиятельные в нашей
жизни; и степень общей сознательности личности тоже отнюдь не
пропорциональна интенсивности и действенности ее душевной
жизни. Правда, в известном смысле преобладание подсознательных
или полусознательных состояний есть показатель <психической
слабости>, о которой справедливо говорят, например, в применении
к истерическим, легко внушаемым, склонным к сомнамбулизму и
т. п. субъектам. Но то, что здесь разумеется под <психической сла-
бостью>, естьсобственнослабостьдуховная, слабостьлмчностм как
управляющего и сдерживающего волевого центра и тем самым сла-
бость формирующих, целестремительных сил душевной жизни.
Напротив, интенсивность самой душевной жизни, как таковой,
обычно пропорциональна ее разнузданности: достаточно указать на
бурность ее проявлений, на склонность таких субъектов к страстным
аффектам, на явления исступленности, одержимости и т. п. Легко-
сть, с которою воля опытного психиатра управляет душевной
жизнью таких субъектов, обусловлена не слабостью самих их
переживаний, а лишь их слепою подвижностью, т. е. силой, которую
может приобретать в их составе каждое отдельное содержание, в том
числе и внушенное врачом. Как бы то ни было, но по меньшей мере
сравнение разных переживаний в составе каждой, отдельной
личности никогда не подтверждает соответствия между сознатель-
ностью и силой переживания. Скорее наоборот; есть много данных,
говорящих в пользу наличности здесь - при прочих равных ус-
ловиях - пропорциональности обратной. Так, упомянутый выше
методлечения го"о.- о.; йаейа заключается в ослаблении тягостного
переживания пут-м го отчетлг:зог- осознания, и на практике ."т( -
прием употреблялся .к.ихиатрами,тедаго1амиипростовдружескй
утешениях, конечно, надолго у) у гения Фрейда. Популярнейшее
психологическое наблюдение "сверит, что <самоанализ убивает
чувство>; самые сильные и упорные наши страсти противодействуют
освещению себя сознанием, как бы инстинктивно защищаясь от
грозящего им 1;ри этом ослабления или разрушения; отсюда
стыдливость и лучших, и худших, но всегда самых глубоких
и сильных наших побуждений. В жизни хорошими психологами
в отношении себя самих бывают обыкновенно разочарованные я
скучающие скептики, люди типа Онегина и Печорина: <вся тварь
разумная скучает>, говорит Мефистофель у Пушкина. Гений того
же Пушкина уронил другую, смелую и гонкую мысль. <Поэзия,
прости Господи, должна быть глуповатой>, - сказал мудрейший из
наших поэтов. Очевидно, <ум>, ясность познания, обычно препят-
ствует живости и полноте поэтического творчества. Все такого рода
утверждения, конечно, не имеют значения точных общих суж-
дений, а лишь подмечают преобладающие типичные соотношения.
Но с этой оговоркой мысль Пушкина, очевидно, может быть расп-
ространена и на любовь, на душевных двигателей нравственной и
политической жизни, на религиозное чувство и т. п.
Если продолжить до конца, мыслить в предельных формах психо-
логическое соотношение, выраженное в этих общеизвестных фак-
тах, то надо будет прийти к заключению, что сознание и жизнь,
будучи конкретно связаны между собой, по своему существу анта-
гонистичны: чистое сознание, в качестве совершенного созерцания,
есть бездействие, душевная смерть; чистая жизнь, как могуществен-
ная всепобеждающая действенная сила, есть совершенная слепота
сознания. Правда, в высших областях нашей жизни, в той сфере,
которую мы будем рассматривать позднее под именем духовной
жизни, возможно и обратное соотношение, своеобразная гармония
между этими двумя сторонами: для примера укажем здесь лишь на
область религиозной жизни, ще помимо слепого чувства и рассудоч-
ного отрицания возможна еще иная, высшая форма, в которой самый
жар религиозной страсти питает яркость религиозного созерцания,
и пламя жизни одновременно и светит, и греет.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35
вопервых, лиш высших видов страсти, тогда как низшие земные
страсти при этом необходимо замирают или ослабевают и, вовто
рых, это свидетельствует не против самой намеченной анта
гонистичности, а лишь против возможных преувеличении ее зна
чения вроде известных метафизических преувеличений гартма
на но возможность примирения этого антагонизма в высшем
единстве, достигаемом лишь с трудом и при исключительных ус
ловиях, есть сама скорее косвенный показатель антагонистичности
этих начал в их господствующем, преобладающим состоянии
ДУША ЧЕЛОВЕКА
распутали почти до конца, или первый исток реки, до высших
верховий которой мы уже дошли, так что в конце доступного
горизонта мы почти, видим или видим в туманных очертаниях
ее первое зарождение. Подсознательное познается тем своеоб-
разным темным знанием, доу(о,иот бйоч. которое предугадывал
уже гений Платона.
изолированная от высши?
явлений.
Большинство защитников понятия <подсознательного> обосно-
вывают его косвенно, ссылкой на факт действий живых существ,
не объяснимых иначе, как в виде результатов более или менее
сложных умственных процессов, и вместе с тем не сознаваемых
самими деятелями. Эти указания, при всей их практической,
жизненной убедительности, как мы видели, не разрушают фило-
софских сомнений, ибо оставляют по крайней мере мыслимым
объяснение таких фактов чисто физиологическими процессами.
<Никто еще никогда не показал - говорит Спиноза - пределы то-
го, на что способно наше тело>. Отчего не допустить, что тело -
головной или даже спинной мозг - может само <рассуждать>,
<вычислять> и т. п., т. е. функционирует так, что результаты его
деятельности тождественны итогам, в других случаях обусловлен-
ным сложными умственными процессами? И если <душа> есть соз-
нание, то, по-видимому, вообще не остается места для другого до-
пущения. Для противодействия этим сомнениям мы пытались,
в согласии с нашим общим методом, подойти к явлениям подсоз-
нательным с иной, внутренней их стороны. Мы судим о них или
утверждаем их наличность не на основании умозаключений от их
предполагаемых следствий, а на основании наблюдения их собст-
венного существа. В чем состоит это существо? В подсознательных
душевных явлениях, с нашей точки зрения, дано чистое
переживание, как таковое, т. е. сама сущность душевной жизни,
члипованная от высших форм бытия или от высших своих про-
VI
Но тут мы наталкиваемся, кажется, на новую трудность, или,
вернее, старая и единственная трудность понятия подсознательного
опять выступает перед нами. Переживание мы определили выше
как тип сознания, мы пытались его охарактеризовать, как само-
явственность, непосредственное бытие для себя и т. п. Не есть ли
подсознательное нечто прямо противоположное этому - как бы
<скрытость от себя>, <бытие-не-для-себя>? Мы не будем здесь ссы-
латься на только что приведенное разъяснение подсознательного
как бесконечно малого в жизни сознания, ибо это разъяснение
в известном смысле еще остается на поверхности. Воспользуемся,
напротив, приведенным сомнением для более глубокого проникно-
вения в существо вопроса.
ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
Что значит сознание-переживание, <бытие-для себя> в от-
личие от содержания предметно-сознаваемого? Это есть, так
сказать, само непосредственное, как бы самодовлеющее внут-
реннее бытие, как оно первичным образом дано себе или изживает
само себя. Тщетно искать каких-либо логических признаков
этого элементарного, первичного бытия: о нем можно только
сказать, что оно есть бытие, и притом не предметное, не пред-
стоящее чужому взору или вообще чьему-либо созерцанию, а
как бы сущее в себе. Термины субъект и объект в их обычном
смысле, как мы знаем, не имеют силы в отношении сознания-
переживания: сказать, что в нем сознающий совпадает с созна-
ваемым, значит, строго говоря, сказать, что в нем нет ни соз-
нающего, ни сознаваемого, а есть лишь непосредственное бытие
самого сознания, как нераздельного первичного единства. Но
это, собственно, все равно, что сказать, что здесь нет и соз-
нания в обычном смысле слова. Но разве мы не условились
считать переживание особым типом сознания, отличным от
самосознания и предметного сознания, т. е. от форм сознания,
характеризуемых присутствием субъекта и объекта, сознающего
и сознаваемого? И разве опыт, вне всяких теорий, не говорит
нам, что в таких состояниях, как приведенные примеры полуд-
ремоты или эмоциональной исступленности, присутствует какое-
то сознание? Оба сомнения разрешаются сразу: и теоретическое
понятие переживания, как типа сознания, и приведенные образ-
цы были лишь приближениями к чистому понятию переживания.
Легко составить предварительное отрицательное понятие соз-
нания, отличного от предметного сознания и самосознания; но
надо еще интуитивно осуществить для себя это понятие, и в са-
мом этом предварительном определении этого еще не сделано.
Точно так же, руководясь уже приведенными примерами еще
более низких и элементарных форм душевной жизни, легко
усмотреть, что в пропедевтически указанных образцах сознания-
переживания мы не имеем чистых примеров переживания, как
такового. Напротив, в этих состояниях мы имеем переживания,
еще сопутствуемые ослабленными, как бы сумеречными лучами
предметного сознания и самосознания, как в этом легко убедиться
из самонаблюдения. Слова о самозабвении, о потере представ-
лений внешнего мира в полуремоте или в состоянии сильнейщего
аффекта, конечно, должны пониматься сит гапо хаНх: мы не
забываем себя и мир, а почти теряем их из виду или имеем
их в каком-то тумане. Это <почти>, этот <туман> суть все же
следы некоторых высших форм сознания; и эти следы могут все
более и более изглаживаться. Допустим теперь, что они совсем
изгладились. Что вообще осталось? Ничто? Нет, осталось все же
само переживание, само внутреннее бытие субъекта. И это есть
то, что мы зовем подсознательной жизнью. Момент <бытия для
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
себя>, характеризующий переживание, отнюдь не должен необ-
ходимо означать сознанности, хотя бы слабой. Он значит здесь
лишь непосредственность, как бы внутренняя самопроникнутость
бытия, в чем и состоит сущность переживания. Количественное
уменьшение или ослабление того момента, который мы зовем
сознанием, приводит к существенному качественному изменению
самого существа душевного явления.
Эти абстрактные соображения полезно опять оживить ссылкой
на конкретный душевный опыт. Исходной точкой для этого мы
берем страх смерти как уничтожения нашего <я>. Чего, собст-
венно, мы боимся, когда содрогаемся перед мыслью о гибели
нашего <я>? Что нам так дорого в нем? Привычные ли наши
представления и чувства - все то, что образует эмпирическое
содержание нашего бытия - или само бытие нашего <я>, как
<гносеологического субъекта>, как <мыслящей субстанции>
и т. п.? Простой умственный эксперимент показывает, что, по
крайней мере, основу этого страха не образует ни то, ни другое
опасение. Нас уже успокоит обещание бессмертия, даже если
после смерти наступит совершенное, радикальное изменение со-
держания нашей душевной жизни, всех наших представлений,
чувств и настроений; нас успокоит существенно даже обещание,
что мы - мы сами, наше <я> - будем жить хотя бы в форме
душевной жизни былинки, если только это будет действительное
сохранение внутреннего бытия и при том нашего. Все-таки мы
не перестанем существовать. Значит, дело - в сохранении на-
шего сознания? Но что это значит - <наше сознание>? Центр
тяжести сознания лежит здесь, очевидно, на слове <наше>, а сов-
сем не на слове сознание. Сохранение нашего существа в соз-
нании потомства или даже во всеобъемлющем и вечном сознании
Бога еще не есть наше личное бессмертие; а если вообразить,
что все содержание нашего сознания, все наши чувства, желания,
представления, наш характер после нашей смерти перейдут
в другое существо, станут достоянием другого <я>, то это не
только нас не успокоит, но еще более устрашит: ибо мало того,
что наше-то собственное <я> при этом все же погибнет, оно
будет лишено своей высшей ценности - значения чего-то единст-
венного и неповторимого. Важнее всего на свете для нас не
данное содержание нашего сознания и не сама сознательность,
как таковая, и не единство того и другого, а бытие - какое бы
то ни было - самого вот этого неповторимого носителя соз-
нания, того, что мы называем <я> и что по самому существу
для каждого из нас есть в единственном числе, как неповторимый
и ни с чем не сравнимый центр всего остального . Этот носитель
или субъект не есть ни то или иное содержание сознания, ни
голая форма <сознания вообще>.
Но что же такое есть этот носитель или субъект сознания?
Позднее мы ознакомимся с более глубокими формами и зна-
чениями его для нас, мысль о которых соучаствует или может
соучаствовать в этом стремлении к сохранению <я>. Но в общей
форме то <я>, которое предстоит всем людям без различия
глубины и ценности их самосознания и мысль об уничтожении
которого повергает нас в головокружительный ужас, - это <я>
не отличается никакими особыми достоинствами и не имеет
никакого конкретного содержания. Этот бесформенный и бессо-
держательный <носитель> сознания есть для нас лишь живая,
реальная точка бытия, которая от всего на свете отличается тем,
что это есть точка, в которой бытие есть непосредственно
для себя и именно в силу того действительно есть безусловно.
Все остальное есть или содержание сознания, или его форма,
и в том и другом случае есть лишь относительно, для другого
или у другого. То, что мы зовем самим нашим <я>, есть, напротив,
живое внутреннее бытие, как последняя опорная точка для всего,
в нем или для него сущего.
Мы видим: эта последняя опорная точка не есть ни само соз-
нание - ибо она есть лишь данный конкретный его носитель, -
и вместе с тем не есть ни мертвое, материальное или вообще
объективное бытие - бытие для другого, - ни абсолютное ничто.
Она есть то, что делает идеальный свет сознания живой, конкрет-
ной реальностью. Реальность же сознания есть его бытие как
переживания, как внутреннего бытия-для-себя, все равно, сознано
ли само это переживание или нет. Когда мы в обыденной речи
говорим о нашей <душе>, мы имеем в виду именно эту реальность
- это внутреннее бытие субъекта, хотя обычно и неразрывно
слитое с тем специфическим началом идеального света, которое
мы зовем сознанием, но не тождественное с ним. Отождествление
души или душевной жизни с сознанием или основано на смутном,
нерасчлененном понятии сознания, когда в нем идеальный момент
сознательности, как таковой, не отделен от момента конкретного
реального носителя этого чистого безличного света, или же необ-
ходимо ведет, додуманное до конца, к самому примитивному пан-
теизму, для которого существует лишь одно всеобъемлющее
безличное сознание - на пути к чему и стоит современная гносе-
ология, поскольку субъект сознания тожествен для нее самой форме
<сознания вообще>. Напротив, непосредственное усмотрение ду-
шевной жизни как конкретной реальности ведет к признанию, что
душевная жизнь, как таковая, не тождественна сознанию. Расс-
мотренные явления <подсознательной> душевной жизни важны для
нас прежде всего как показатели внесознательности душевной
жизни. И центр спора между сторонниками и противниками <бес-
сознательного> или <подсознательного> лежит не в вопросе, воз-
можна ли душевная жизнь при полном отсутствии сознания - этот
вопрос мы выше решили уяснением неправильности самой его пос-
ЧУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
ДУША ЧЕЛОВЕКА
тановки, признанием самой относительности различия между
абсолютными и относительными, качественными и количест-
венными различиями в душевной жизни - а лишь в вопросе, тож-
дественна ли душевная жизнь сознанию и исчерпывается ли она
им одним, или же, будучи носителем сознания, она, как таковая,
отлична от него. Ответ на этот вопрос теперь для нас не может
быть сомнительным: существо душевной жизни лежит
в переживании, как таковом, в непосредственном внутреннем
бытии, а не в сопутствующем ему сознании. Что осталось еще
неясным здесь, уяснится нам в дальнейшей связи.
VII
В заключение отметим чисто практическое, конкретное зна-
чение намеченного понимания душевной жизни. Как бы кто ни
относился к самому понятию подсознательного, к общему учению о
внесознательности душевной жизни и отвлеченному его обосно-
ванию, одно совершенно бесспорно: между степенью сознатель-
ности душевного переживания и его силой или интенсивностью
как действенной реальности, нет никакой прямой пропорциональ-
ности. Наиболее сознательные или сознанные наши душевные сос-
тояния отнюдь не суть наиболее сильные или влиятельные в нашей
жизни; и степень общей сознательности личности тоже отнюдь не
пропорциональна интенсивности и действенности ее душевной
жизни. Правда, в известном смысле преобладание подсознательных
или полусознательных состояний есть показатель <психической
слабости>, о которой справедливо говорят, например, в применении
к истерическим, легко внушаемым, склонным к сомнамбулизму и
т. п. субъектам. Но то, что здесь разумеется под <психической сла-
бостью>, естьсобственнослабостьдуховная, слабостьлмчностм как
управляющего и сдерживающего волевого центра и тем самым сла-
бость формирующих, целестремительных сил душевной жизни.
Напротив, интенсивность самой душевной жизни, как таковой,
обычно пропорциональна ее разнузданности: достаточно указать на
бурность ее проявлений, на склонность таких субъектов к страстным
аффектам, на явления исступленности, одержимости и т. п. Легко-
сть, с которою воля опытного психиатра управляет душевной
жизнью таких субъектов, обусловлена не слабостью самих их
переживаний, а лишь их слепою подвижностью, т. е. силой, которую
может приобретать в их составе каждое отдельное содержание, в том
числе и внушенное врачом. Как бы то ни было, но по меньшей мере
сравнение разных переживаний в составе каждой, отдельной
личности никогда не подтверждает соответствия между сознатель-
ностью и силой переживания. Скорее наоборот; есть много данных,
говорящих в пользу наличности здесь - при прочих равных ус-
ловиях - пропорциональности обратной. Так, упомянутый выше
методлечения го"о.- о.; йаейа заключается в ослаблении тягостного
переживания пут-м го отчетлг:зог- осознания, и на практике ."т( -
прием употреблялся .к.ихиатрами,тедаго1амиипростовдружескй
утешениях, конечно, надолго у) у гения Фрейда. Популярнейшее
психологическое наблюдение "сверит, что <самоанализ убивает
чувство>; самые сильные и упорные наши страсти противодействуют
освещению себя сознанием, как бы инстинктивно защищаясь от
грозящего им 1;ри этом ослабления или разрушения; отсюда
стыдливость и лучших, и худших, но всегда самых глубоких
и сильных наших побуждений. В жизни хорошими психологами
в отношении себя самих бывают обыкновенно разочарованные я
скучающие скептики, люди типа Онегина и Печорина: <вся тварь
разумная скучает>, говорит Мефистофель у Пушкина. Гений того
же Пушкина уронил другую, смелую и гонкую мысль. <Поэзия,
прости Господи, должна быть глуповатой>, - сказал мудрейший из
наших поэтов. Очевидно, <ум>, ясность познания, обычно препят-
ствует живости и полноте поэтического творчества. Все такого рода
утверждения, конечно, не имеют значения точных общих суж-
дений, а лишь подмечают преобладающие типичные соотношения.
Но с этой оговоркой мысль Пушкина, очевидно, может быть расп-
ространена и на любовь, на душевных двигателей нравственной и
политической жизни, на религиозное чувство и т. п.
Если продолжить до конца, мыслить в предельных формах психо-
логическое соотношение, выраженное в этих общеизвестных фак-
тах, то надо будет прийти к заключению, что сознание и жизнь,
будучи конкретно связаны между собой, по своему существу анта-
гонистичны: чистое сознание, в качестве совершенного созерцания,
есть бездействие, душевная смерть; чистая жизнь, как могуществен-
ная всепобеждающая действенная сила, есть совершенная слепота
сознания. Правда, в высших областях нашей жизни, в той сфере,
которую мы будем рассматривать позднее под именем духовной
жизни, возможно и обратное соотношение, своеобразная гармония
между этими двумя сторонами: для примера укажем здесь лишь на
область религиозной жизни, ще помимо слепого чувства и рассудоч-
ного отрицания возможна еще иная, высшая форма, в которой самый
жар религиозной страсти питает яркость религиозного созерцания,
и пламя жизни одновременно и светит, и греет.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35