По существу гораздо опаснее, потому что внутреннее гораздо
глубже и более серьезна, та форма устранения научного знания,
которая представлена в современной литературе о душе и при-
роде человека, или просто пренебрегающей научной стороной
знания, или сознательно ее отвергающей. Мы не можем, конечно,
требовать от мыслителей-художников, раскрывающих нам тайны
человеческой души, вроде Достоевского, Толстого, Ибсена, или
от мечтателей и проповедников, вроде Ницше, Метерлинка ,
Карпентера, чтобы они непременно занимались наукой или при-
давали своим размышлениям и наблюдениям научную форму.
Это было бы нелепым педантизмом и неблагодарностью к ним:
ибо плоды их духовного творчества достаточно ценны так, как
они есть, и дают богатейшую пищу и научной мысли. Опасность
начинается там, где такая литература или принимается за воз-
мещение научного знания, или сама выступает с таким притя-
занием. Где философия открыто отождествляется с поэтическим
вдохновением, религиозной верой или моральной проповедью -
как это имеет место, например, у Ницше, который видит в фи-
лософе не искателя истины, а <законодателя ценностей>, или у
одного новейшего талантливого русского мыслителя, который
решительно отрицает какую-либо связь философии с наукой и
отождествляет ее с чистым, автономным творчеством, анало-
гичным искусству,-там совершается настоящее философское
грехопадение; это есть подлинный философский декаданс, не
менее гибельный оттого, что им руководит противоположный его
фактическому итогу мотив возвышения философской мысли,
освобождения ее из рабского и несвободного ее состояния. Внут-
ренний психологический мотив этого направления открыто вы-
сказан в прагматизме, этом характернейшем симптоме философ-
ского кризиса нашего времени: оно ищет не истины, а полезного,
нужного, жизненно-ценного для человека. Не нужно быть кабине-
тным ученым или бездушным педантом, чтобы считать это на-
правление ложным и вредным и утверждать, что человек имеет
не только право, но и обязанность искать объективную истину,
независимую от его желаний и мечтаний. При всей ценности
идеала живой, цельной, жизненно-плодотворной правды, которая
предносится самым глубоким представителям этого умонастро-
ения, ошибочность и опасность этой точки зрения состоит в том,
что психологическое ударение в ней падает не на понятие правды
и ее внутренние признаки, а на моменты жизненности и пло-
дотворности. В этом таится великая опасность релятивизации
и субъективизации понятия правды, освобождения мыслящей
личности от подчинения сверхличным объективным нормам.
Как бы то ни было, и как бы кто ни решал для себя общий
вопрос о природе и ценности истины, мы решительно утверждаем,
что учение о душе и человеческой жизни - то, что обычно
зовется устарелым именем <метафизики>, искаженным ложными,
лишь исторически накопившимися ассоциациями - есть не ис-
кусство, не проповедь и не вера, а знание, или что оно, по
крайней мере, возможно и нужно также и в форме точного
научного знания. Конечно, философия - и в частности фило-
софия души - есть, в силу особенностей своего предмета, сво-
еобразная наука, с своим особым методом и характером, - на-
ука, отличная, например, от математики и опытного естествоз-
нания; ее назначение - быть именно посредницей между свер-
хнаучной областью религии, искусства, нравственности
и областью логического знания; роль интуиции в ней особенно
велика, да и по характеру своему эта интуиция не совпадает
с интуицией частных наук. Но ведь и в пределах самих пос-
ледних мы встречаем в отношении значения и характера ин-
туиции глубокие своеобразия: достаточно напомнить, как глубоко
отлична история, имеющая своим предметом конкретную форму
человеческой жизни во всей ее целостности, от абстрактных
наук. Но если и в отношении истории, ввиду этого ее своеоб-
разия, и противниками, и сторонниками ее высказывалось мне-
ние, что она не есть наука, то в настоящее время, к счастью,
никто не будет отрицать возможности научной истории из-за
того, что момент художественного творчества явно соучаствует
в исторической интуиции, и никто тем самым не будет считать
историка свободным от общих требований научного познания
истины. Мы требуем аналогичного отношения и к философии,
и в частности - здесь мы снова и окончательно возвращаемся
к нашей теме - к философской теории о природе души и че-
ловека. Между крайностью позитивистически-рационалистичес-
кого понимания науки, для которого требование <научной ПСИХО-
логии> означает требование сосредоточиться лишь на том в ду-
шевной жизни или вокруг нее, что может быть измерено, сосчита-
но и чувственно воспринято, и обратной крайностью отождест-
вления учения о душе с художественным или религиозным вдох-
новением, - мы избираем трудный, но, думается, единственно
плодотворный путь объективной науки, вместе с тем, по своему
характеру и методу, адекватной своеобразию, глубине и зна-
чительности своего предмета. Мы хотим не проповедовать, не
веровать и не творить создания искусства, а познавать но мы
хотим, познавать не проявления жизни души во внешне-пред-
метном мире, не чувственно телесную оболочку ее, а само ядро,
само существо душевной жизни, как таковой.
Но здесь мы должны посчитаться с одним возражением или
сомнением, которое, как мы предвидим, давно уже созрело в соз-
наЬии многих читателей. Да возможно ли вообще - спросят нас
- научное познание такой проблематической, заопытной об-
ласти, как человеческая душа? Не есть ли не только всякое
суждение о ее природе, но даже само допущение ее существования
- мнение и вера, обреченные навсегда оставаться произволь-
ными? Исследования о сущности человеческой души с самого
начала, конечно, должны рассчитывать на скептический прием:
при господствующих привычках мысли в них заранее склонны
будут видеть произвольные и потому бесплодные умствования.
Мы считаем невозможным и излишним опровергать здесь это
предубеждение, поскольку оно опирается на общую мысль о не-
возможности никакой <метафизики> или <онтологии>. В другой
работе мы пытались показать, что, напротив, всякая филос-
офия - хочет ли она того или нет - по существу не может
быть ничем иным, как онтологией; и кто знаком с современной
философией, тот знает, что в этом утверждении мы не одиноки.
Но если бы каждое онтологическое исследование должно было
начинаться с систематического оправдания возможности онто-
логии, то оно никогда не могло бы начаться, и из-за обсуждения
предварительных методологических вопросов не было бы пред-
ставлено самое убедительное доказательство возможности онто-
логии, которое состоит в ее осуществлении.
Следующее простое соображение показывает, что мы дейст-
вительно вправе оставить в стороне общий вопрос о возможности
<метафизики>. Допустим, что этот вопрос должен быть решен
отрицательно, что из этого следует в отношении нашей частной
темы? Говоря вообще, из этой общей посылки, как таковой, можно
сделать два разных вывода: или что такой предмет как <человече-
ская душа> принадлежит к области непознаваемого, или же - если
бы оказалось, что фактически этот предмет познаваем - что
он относится не к области <истинного бытия>, <сущности> или
<вещи в себе>, а к области явлений или имманентного, <кажуще-
гося> бытия. Поэтому мы имеем право предложить принципиаль-
ным противникам метафизики не отнестись с самого начала с пре-
дубеждением к исследованию о сущности человеческой души, так
сказать, не затыкать заранее своих ушей, а внимательно и непред-
взято обдумать соображения, касающиеся этой частной темы, и
если эти соображения окажутся убедительными, признать и обос-
новываемый ими вывод; общие гносеологические убеждения таких
читателей заставят их тогда лишь придать этому выводу значение
не абсолютной истины, а истины относительной, имеющей силу
лишь для человеческого сознания и по его законам. Содержание
самих выводов, конечно, ничуть не изменится от этих новых общих
скобок, в которые оно будет поставлено.
Ведь очевидно, что утверждение о непознаваемости души есть
вывод из двух разных посылок, одна из которых утверждает, что
лишь то познание может быть достоверным, которое опирается на
опытные данные, а другая - что такой предмет как <душа> никогда
не дан нам в опыте и принадлежит к области трансцендентного.
Повторяем: мы оставляем здесь в стороне, вне спора, первую, ббль-
шую посылку. Но тем внимательнее мы должны отнестись ко вто-
рой, меньшей.
Кем и когда было действительно доказано, что <душа> всегда
остается для нас чем-то скрытым, недоступным опыту? <Всераз-
рушающий> Кант касается этого частного вопроса лишь мимо-
ходом, и притом имея в виду только строго определенное, гос-
подствовавшее в его время, понятие души и ее познания. Из
того, что им была разрушена бесплодная и скучная схоластика
так называемой <рациональной психологии> вольфовской школы,
еще не следует ведь, что им заранее были опровергнуты все
иные возможности психологии как учения о душе. В позднейшей
же литературе, если мы не ошибаемся, не встречается достаточно
авторитетного и убедительного общего рассмотрения этого воп-
роса, которое действительно обосновывало бы обсуждаемое поло-
жение. Скорее положение это образует род догмата, который
укрепился исторически и, как предвзятое утверждение, лежит
уже в основе всего дальнейшего построения психологии. Не ясно
ли, во всяком случае, что это положение уже опирается на
определенное, заранее принятое понятие души? Не ясно ли,
следовательно, что тому или иному решению вопроса о транс-
цендентности или имманентности <души>, о доступности или
недоступности ее опыту, должно предшествовать определение
самого понятия души или - что то же самое - некоторое уяс-
нение существа того предмета, который мы называем <душой>?
И вот мы утверждаем, что понятие души как некоего безуслов-
ного трансцендентного объекта какой-то китайской стеной отде-
ленного от всех опытных данных душевной жизни, решительно
несостоятельно. Окончательное доказательство этого утверждения
может явиться лишь результатом всей совокупности соображений
о природе души; но предварительное его обоснование возможно
уже теперь, путем ссылки на довольно элементарные данные не-
посредственного опыта.
Мы знакомимся с человеком, о котором ранее ничего не
знали. Отдельные его суждения и поступки дают нам представ-
ление о некоторых содержаниях его душевной жизни, т. е. о ду-
шевных явлениях>, в нем происходящих; но мы еще совершенно
не знаем, что это за человек. И вдруг какое-нибудь одно
суждение, им произнесенное, одно его действие, иногда одна его
улыбка или один жест сразу говорят нам, с кем мы имеем дело:
мы ясно узнаем в этих проявлениях уже не те или иные отдель-
ные душевные переживания человека, а само существо его души,
и свидетельством этого является то, что отныне мы можем
предвидеть все его поведение и отношение к вещам. Другой
пример. Если мы прослушаем какое-либо музыкальное произве-
дение, то мы, по общему правилу, имеем опытное представление
лишь о соответствующем душевном содержании, именно музы-
кальном настроении, ее автора. Но если мы внимательно вслу-
шаемся в то, что нам дано, например, в пятой или девятой
симфонии Бетховена (а может быть, уже в отдельных их темах),
то мы узнаем большее: мы узнаем то, что мы вправе назвать
душой самого Бетховена, с непререкаемой очевидностью мы вос-
примем ту глубочайшую основу душевной жизни Бетховена, из
которой истекла вся его жизнь, с ее трагическим одиночеством,
с ее бурными страстями, гордыми подъемами и исключительными
упоениями. Еще один пример, быть может, для большинства
более убедительный. С тех пор как каждый из нас помнит себя,
он имеет сознание по крайней мере некоторых из своих душевных
переживаний. Но показаниями многих выдающихся людей удо-
стоверено, что лишь гораздо позднее, в юношеском или даже
зрелом возрасте, появляется у человека, как что-то совершенно
новое, сознание своей личности, своего <я> как особой реальности.
Это сознание имеет по большей части характер внезапного откро-
вения, неожиданного опытного раскрытия особого, ранее не за-
мечавшего мира внутренней жизни как целостного единства
Во всех этих случаях мы имеем опытное знание <души> как
.
чего-то отличного от единичных душевных явлений. Конечно
в отдельных случаях суждения такого рода могут оказаться или
не вполне адекватными своему предмету, или даже просто лож-
ными. Но ведь от ошибок не застраховано никакое вообще
опытное суждение человека: ошибаться, даже в простом кон-
статировании фактов, может и самый точный и добросовестный
естествоиспытатель, но никому не придет в голову вывести отсю-
да, что опытное естествознание невозможно. Для нас было здесь
существенно лишь отметить показания непосредственного опыта,
которые говорят нам, что мы можем иметь опыт не только об
отдельных душевных явлениях, но и о самой душе. Кто никогда
не пережил указываемых нами или аналогичных им случаев
опытного познания души, тот, конечно, будет сомневаться в их
возможности; но, думается, все люди их переживали, и лишь
предвзятые теории заставляют их или отрицать, или же искус-
ственно перетолковывать такие непосредственные свидетельства
опыта.
в чем состоят эти предвзятые теории? Мнение о невозмож-
ности опытного познания души заключает в себе обычно, на-
сколько мы видим, два утверждения. С одной стороны, предпо-
лагается, что в опыте нам непосредственно дано лишь множество
отдельных явлений, но никогда не дано, а всегда лишь примыш-
ляется нами объединяющее их целое. Поэтому нам доступны
лишь душевные явления, но недоступна душа как единство,
объемлющее это множество. С другой стороны, под душой пред-
полагается начало, которое лежит где-то в глубине и опытно
проявляется лишь в отдельных своих <явлениях>, а не в своей
<сущности>. Как мореплавателю доступна лишь поверхность оке-
ана, движение его волн, а не таинственная глубина морского
дна, так и нам доступен лишь поверхностный слой нашей <ду-
шевной жизни>, а не скрытый от наших взоров в недостижимой
глубине ее центр и носитель - <наша душа>.
Первое допущение есть мысль, которая была правильно обоз-
начена, как психическая атомистика. К счастью, в настоящее
время вряд ли найдется образованный психолог, который разделял
бы ее. Предположение, что душевная жизнь складывается из
обособленных, независимых друг от друга элементов, - вроде
того, как дом строится из отдельных кирпичей, - опровергается
любым внимательным и непредвзятым восприятием душевной
жизни, в котором последняя всегда обнаруживается как слитное
целое. В сущности, все, что мы воспринимаем в себе, носит
характер некоторого общего <самочувствия>, целостного душев-
ного состояния; и всякое многообразие, подмечаемое нами в этом
целом, дано именно только на почве целого и столь глубоко
укоренено в нем, что без него совершенно непредставимо. Но,
может быть, возразят: пусть в каждый момент конкретно вос-
принимаемое явление есть не обособимый отдельный элемент
душевной жизни, а сама <душевная жизнь>, как целое, все же
она не тождественна целостности <души> ибо под душой мы
разумеем единство, объемлющее все множество сменяющихся
душевных состояний, весь временной поток душевной жизни
человека от его рождения до смерти. Это возражение кажется
на первый взгляд весьма убедительным; в действительности же
оно тоже исходит из предвзятого взгляда на характер единства,
присущий душевной жизни. Это единство - не такого рода как
механическое целое, слагающееся из суммы своих частей и
потому, очевидно, не могущее присутствовать в каждой отдель-
ной своей части. Напротив, это есть некоторое первичное единст-
во, данное сразу в своей целостности и потому не требующее
для своего обнаружения обзора всей совокупности своих времен-
ных проявлений. В каждый данный миг и во всяком единичном
душевном явлении присутствует (правда, с большей или меньшей
актуальностью и явственностью) душевная жизнь как единство
целого; ведь для того, чтобы, например; определить <характер>
какого-нибудь человека, т. е. своеобразие его душевного строя
как целого нет надобности знать жизнь этого человека от ко-
лыбели до могилы. Это типичное свойство душевной жизни,
в силу которого она как целое присутствует в каждое свое мгно-
вение, заключено уже в ее сверхвременности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35