ппге5> Джемса, <Веуимвешаеп> <вюрцбургской> психо-
"огической школы.
школы.
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
психологических понятий, присущую только самой форме по-
нятий, с реальной обособленностью предметов этих понятий.
Сюда же присоединяется неумение различать между содержа-
ниями предметного сознания и содержания душевной жизни. Но
первая задача психологии - выразить своеобразие переживаемо-
го, как такового, в его отличии от формы предметного содержания
знания.
Итак, невыразимый далее момент сплошности, слитности,
бесформенного единства, есть первая характерная черта душевной
жизни. Но для того, чтобы как следует уяснить себе это свое-
образие, нужно уметь отличать его не только от определенной
множественности обособленных элементов, но и от чисто логиче-
ского, абстрактного единства. Указание на отличие душевной
жизни от суммы отдельных частей часто принимается, тем самым,
за достаточное доказательство единства <души> как особого цен-
тра или как логически определимого единства поля или арены
сознания. Но это совершенно ложно. Имеется ли вообще нечто
такое, как субстанциальное единство <души> или <сознания> -
этот вопрос мы оставляем здесь пока в стороне. Но нельзя не
признать правоты эмпирической психологии, когда она протес-
тует против отождествления душевной жизни с единством души.
Душевная жизнь, не будучи определенным множеством, не есть
и определенное единство, а есть нечто среднее между тем и
другим, вернее, есть состояние, не достигающее в логическом
отношении ни того, ни другого: она есть некоторая экстенсивная
сплошность, которой так же недостает интегрированности, как
и дифференцированности, замкнутости и подчиненности
подлинно единому центру, как и отчетливого расслоения на
отдельные части. В логическом отношении она есть чистая
потенциальность, неосуществленность никакой логически точной
категории: она есть неопределенное, т. е. как бы расплывшееся,
лишь экстенсивное единство, так же, как она есть неопределен-
ная, т. е. слитная, неотчетливая множественность; в том и дру-
гом отношении она одинаково есть бесформенность. Она есть
материал, предназначенный и способный стать как подлинным
единством, так и подлинною множественностью, но именно толь-
ко бесформенный материал для того и другого.
Относительный, чисто экстенсивный характер единства душев-
ной жизни, - то, что в лице этого единства мы имеем дело не
с каким-либо абсолютным центром, а лишь с бесформенной слит-
ностью или сплошностью душевных явлений - яснее всего обна-
руживается в том факте, что это единство может иметь различные
степени. Различия в степени сознанности, о которых мы говорили
в предыдущей главе, суть вместе с тем различия в степени объедине-
нности душевной жизни. Ибо единство или объединенность душев-
ной жизни есть лишь иное обозначение для намеченного там
понятия самоявственности или самопроникнутости. Конкретно это
соотношение лучше всего обнаруживается в явлении, которое обоз-
начается прекрасным термином рассеянности. С одной стороны,
рассеянность есть ослабление сознаваемости, сумеречность или ту-
манность сознания. И экспериментальные данные, о которых мы
уже упоминали, свидетельствуют,, что и подсознательные явления
душевной жизни, вроде совершенной анестезии (разумеется, пос-
кольку она не обусловлена разрушением нервных центров, а есть
чисто психическое состояние), суть лишь крайние формы этой су-
меречности сознания. С другой стороны, рассеянность в своем бук-
вальном смысле означает дезинтеграцию, распыленность или, вер-
нее, расплывчатость душевных состояний, и это есть здесь отнюдь
не простая метафора. Правда, мы не можем говорить здесь о дейст-
вительной разъединенности, в смысле обособленности и прерыв-
ности душевных явлений, а именно лишь о разлитии, расплывании
душевной жизни как сплошного целого. Но оставляя в стороне как
недопустимые всякие аналогии с атомистической теорией материи,
мы имеем право говорить о степенях сгущенности и разреженности
душевной жизни, которые наглядно можно было бы пояснить скорее
аналогией с динамической теорией материи - и здесь, быть может,
есть не одно лишь внешнее сходство (вспомним Лейбница!). Во
всяком случае, в метафорическом смысле можно было бы фор-
мулировать нечто вроде физической теоремы о душевной жизни:
интенсивность света сознания - начиная с его минимума, как
первого еле различимого мерцания во тьме и кончая максимумом -
прямо пропорциональна степени слитности или сгущенности ду-
шевной жизни. Этим вместе с тем с новой стороны уясняется сов-
местимость подсознательности некоторых сторон душевной жизни
с присущим ей общим характером самоявственности или самоп-
роникнутости: эта самопроникнутость имеет разные степени и мо-
жет быть бесконечно малой, не переставая быть все же самоп-
роникнутостью; ибо разлитие, дезинтеграция душевной жизни, как
бы далеко они ни шли, никогда не нарушает ее сплошности или
единства.
Впрочем, в некоторых случаях кажется, что такое безусловное
разрушение единства действительно имеет место; и именно в этих
случаях эмпирическая психология часто с злорадным торжеством
усматривала фактическое опровержение <метафизического> уче-
ния о единстве души. Мы имеем в виду общеизвестные случаи так
называемой раздвоенности сознания или расщепления душевной
жизни. Мы не чувствуем здесь потребности и надобности защищать
это метафизическое учение в его старом, традиционном смысле.
Более того, мы думаем, что оно действительно повинно в смешении
низших и высших сторон духовного бытия, в наивной упрощенности
своих понятий. Одно лишь кажется нам бесспорным и интересует
нас здесь: упомянутое легкое опровержение учения о единстве души
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
или сознания повинно само в таком же наивном упрощении и сме-
шении понятий. Оно смешивает, во-первых, фактическое единство
сознания с сознанием или познанием этого единства если чело-
веку кажется, что он раздвоился на разные личности, значит ли это
необходимо, что он действительно раздвоился? Это ведь значит
стоять на точке зрения тех старинных судей, которые не сомне-
вались, что устами одержимой говорит не она сама, а действительно
вселившийся в нее дьявол, или разделять трогательную уверенность
спиритов, что через слова или писания медиума с ними действитель-
но общается любезно навещающий их дух Наполеона или апостола
Павла! С другой стороны, факты действительного раздвоения соз-
нания, в смысле распадения человека на два личных центра с раз-
ными воспоминаниями, еще не свидетельствуют об отсутствии
единства душевной жизни. Напротив, экспериментальные исследо-
вания показывают, что мнимо исчезнувший круг представлений и
чувств фактически продолжает подсознательно жить в душевной
жизни с иным сознательным центром и может быть легко в ней
обнаружен (например, с помощью автоматического письма и т. п.),
так же, как более тонкое наблюдение показывает скрытое присут-
ствие сомнамбулических, истерических и т. п. явлений и в перерыве
между соответствующими припадками, в так называемом нормаль-
ном состоянии субъекта. Именно отличение душевной жизни от
сознания и самосознания, как и признание степеней интенсивно-
сти единства сознания, помотает уяснить сплошность, слитность
душевной жизни и там, где на поверхности сознательной жизни
имеет место некоторого рода раздвоение. Болезненное явление обра-
зования нескольких центров душевной жизни есть засвидетельст-
вованный факт; но все, что мы об этом знаем, говорит, что здесь мы
имеем дело лишь с возникновением нескольких уплотнений, как бы
с делением протоплазмического ядра душевной жизни. Напротив,
еще никогда и никем не было замечено что-либо, что могло бы быть
истолковано как действительный и совершенный разрыв, так ска-
зать, самой протоплазмической массы душевной жизни.
III
Сплошное единство душевной жизни, в силу которого все в ней
слитно, все есть конкретно неотделимый момент некоторого пер-
вичного целого, так что в строгом смысле слова нельзя говорить
о разных душевных явлениях, а можно говорить лишь о разных
состояниях или моментах душевной жизни - это сплошное единст-
во есть лишь одна сторона бесформенности жизни, как бы харак-
теристика ее со стороны интегрированности. Другой, в известном
смысле обратной стороной этой бесформенности является - также
лишь редко улавливаемая в ее своеобразии - характерная неог-
раниченность душевной жизни. В психологии часто говорят о <поле
сознания>, пытаются определить его <объем> и т. п. При этом по
большей части имеют в виду (не сознавая этого точно) предметное
сознание. Как обстоит в этом отношении дело с предметным соз-
нанием, - это мы здесь также оставляем в стороне. Но в отношении
душевной жизни непредвзятое наблюдение показывает, что она
никогда не имеет какого-либо ограниченного и определенного объе-
ма. Она, конечно, не безгранична в том смысле, что не охватывает
актуально бесконечности, хотя бы уже потому, что она вообще не
есть актуальность, а по самому своему существу есть чистая
потенция; но вместе с тем она и не ограничена-, в этом отношении
она также стоит как бы в промежутке между двумя логическими
категориями, не достигая ни одной из них. Душевная жизнь есть
некоторая полнота или ширь неопределимо-бесформенного объема:
она не имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а пото-
му, что положительное ее содержание в своих крайних частях
каким-то неуловимым образом <сходит на нет>, не имея каких-либо
границ или очертаний. Мы знаем, что все переживаемое нами в лю-
бой момент есть лишь малая часть всего мыслимого богатства бытия;
но какова эта часть, где грань между сферой, объятой и необъятой
переживанием, - этого мы не можем определить; более того: этой
грани, как грани, вообще нет. Ибо охватывая своей центральной
областью лишь немногое, потенциально, как бы своими краями,
душевная жизнь охватывает бесконечность, и сам переход между
тем и другим есть переход постепенный, сплошной, не допускающий
точного качественного разграничения. Или, быть может, здесь будет
точнее говорить не о центре и краях, а о поверхностном и глубинном
слое. Душевная жизнь уходит в глубь до бесконечности. <Пределов
души не найдешь, исходив и все ее пути - так глубока ее основа>
говорил еще Гераклит. Как можем мы знать, что мы действительно
переживаем, если переживание совсем не тождественно сознанию и
не исчерпывается сознанной, а тем более опознанной своей сторо-
ной? Но этот вопрос не следует понимать как скептическое утвер-
ждение неведомости, неисследимости пределов переживания; он
имеет совсем иной смысл. Мы не стоим здесь слепыми и беспомощ-
ными перед вопросом о пределах душевной жизни, а напротив,
имеем совершенно достоверное знание об отсутствии этих преде-
лов. Это кажется невозможным лишь при том наивном понимании
опыта, для которого опыт есть предстояние нам плоской и замкнутой
картины ограниченного содержания; но мы уже не раз указывали
на несостоятельноть этого понимания. Опыт дает нам всегда
потенциальную бесконечность ", опыт же душевной жизни - как
это мы видели при рассмотрении понятия подсознательного - со-
Ср.: 21е1ег ТА. Паи СеГйЫ, 1899 (3-е изд.), стр. 62.
Подробнее об этом см.: <Предмет знания>, гл. III.
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
держит всегда положительное указание на предшествующую, более
глубокую и темную сторону всякого сознательного переживания.
Мы видим; неограниченность душевной жизни есть лишь иное вы-
ражение ее сплошности: она есть выражение ее единства с качест-
венной ею стороны. Нее том здесь дело, что мы улаживаем в составе
переживания бесконечно большое содержание, а в том, что мы
никогда не в состоянии определить это содержание каким бы то ни
было комплексом качественных черт. Мы не можем сказать: моя
душевная жизнь характеризуется в настоящий момент такими-то
переживаниями, а не иными, в том смысле, что иных в ней уже нет.
Всякая характеристика есть здесь, напротив, лишь характеристика
преобладающего, выступающего на первый план, более заметного.
Если учесть эти неопределимые, но бесспорно наличные придаточ-
ные, дополнительные стороны, эту <бахрому> душевной жизни (вы-
ражение Джемса) - и притом учесть их во всем их своеобразии, не
впадая в предвзятые допущения, заимствованные из наблюдений
над материальными явлениями или предметными содержаниями -
то именно ее качественная неопределимость, которая есть не субъ-
ективное отражение бессилия психологического наблюдения,
а объективное существо самого наблюдаемого предмета - будет
для нас равнозначна ее потенциальной количественной неог-
раниченности. Перед лицом этой непосредственно сознаваемой не-
ограниченности, как бы бездонности душевной жизни, мнение, буд-
то возможно в психологическом анализе разложить, хотя бы лишь
с приближением к исчерпывающему итогу, душевную жизнь на ее
составные части обнаруживает свою полную неадекватность суще-
ству душевной жизни. Напротив, всякий психологический анализ
имеет здесь смысл разве только как анализ преобладающих сторон,
и при том в смысле разложения не на части, а на измерения или
направления, каждое из которых в свою очередь заключает в себе
бесконечность.
В конце концов <переживать>, как мы старались пояснить это
выше, равносильно простому <быть> в смысле непосредственного
или внутреннего бытия. Но как бытие вообще охватывает все сущее,
есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и
внутреннее бытие, бытие в себе и для себя, с которым мы имеем дело
в лице душевной жизни, есть потенциально все и тем самым ничто
в отдельности. Мы напоминаем здесь то, о чем шла речь во вступ-
лении: пусть не смущает и не обманывает нас внешняя скромность,
ничтожность облика, с которым душевная жизнь является в составе
объективного предметного мира. Эта внешняя сторона, конечно, не
есть иллюзия, а реальный факт, весьма существенный для характе-
ристики исследуемой нами области. Но здесь мы имеем дело только
с внутренним ее существом, и о нем мы имеем право сказать, что
в себе и для себя оно есть потенциальная бесконечность. Кто может
определить раз навсегда, на что способен человек и на что он уже не
способен? Кто может предвидеть, какой круг бытия будет захвачен
им изнутри, как достояние его жизни, его души? Кто - включая и
самого носителя душевной жизни - может исчерпать ее хотя бы
в данный миг? Душевная жизнь или ее субъект есть - как было
указано - точка, в которой относительная реальность эмпиричес-
кого содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом аб-
солютном бытие, другими словами - точка, в которой само бытие
становится бытием внутренним, бытием в себе и для себя, самоп-
роникнутым бытием. В качестве таковой, она разделяет без-
граничность самого бытия. Признать это не :ьачит обожествить
человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени
уяснить себе его богоподобие. Не говоря здесь об упомянутой внеш-
ней роли душевной жизни в предметном мире, которая свидетель-
ствует об ограниченности человеческого существа с известной его
стороны -о чем у нас еще будет идти речь ниже- отметим здесь
лишь принципиальное различие между потенциальной и актуаль-
ной, а тем более абсолютной бесконечностью . Душевная жизнь
есть именно потенциальная бесконечность, неограниченное
(тДейпЦит), в отличие от бесконечного (шйпЦит). Лучше всего
это понимал Лейбниц: душевная жизнь или, как он говорил, внут-
ренний мир монады охватывает всю вселенную и даже Бога, но
выражает или <представляет> эту бесконечность лишь смутно.
IV
Наконец, еще с другой стороны намеченная нами бесформен-
ность выразима как невременность душевной жизни; мы уже го-
ворили об этом, и должны здесь лишь несколько точнее, и притом
с положительной стороны, наметить своеобразие этой черты. Подоб-
но тому как душевная жизнь стоит как бы в промежутке между
единством и множественностью, между бесконечностью, и огра-
ниченностью, так же она есть нечто среднее между чистой сверхвре-
менностью и совершенной погруженностью во временный миг.
Сверхвременно наше знание: высказывая любую истину, хотя бы
истину о том, что совершается в данный миг, мы улавливаем неко-
торое.обсе содержание, которое поэтому всегда возвышается над
временным мигом, отрешено от прикрепленности к данному момен-
ту.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35
"огической школы.
школы.
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
психологических понятий, присущую только самой форме по-
нятий, с реальной обособленностью предметов этих понятий.
Сюда же присоединяется неумение различать между содержа-
ниями предметного сознания и содержания душевной жизни. Но
первая задача психологии - выразить своеобразие переживаемо-
го, как такового, в его отличии от формы предметного содержания
знания.
Итак, невыразимый далее момент сплошности, слитности,
бесформенного единства, есть первая характерная черта душевной
жизни. Но для того, чтобы как следует уяснить себе это свое-
образие, нужно уметь отличать его не только от определенной
множественности обособленных элементов, но и от чисто логиче-
ского, абстрактного единства. Указание на отличие душевной
жизни от суммы отдельных частей часто принимается, тем самым,
за достаточное доказательство единства <души> как особого цен-
тра или как логически определимого единства поля или арены
сознания. Но это совершенно ложно. Имеется ли вообще нечто
такое, как субстанциальное единство <души> или <сознания> -
этот вопрос мы оставляем здесь пока в стороне. Но нельзя не
признать правоты эмпирической психологии, когда она протес-
тует против отождествления душевной жизни с единством души.
Душевная жизнь, не будучи определенным множеством, не есть
и определенное единство, а есть нечто среднее между тем и
другим, вернее, есть состояние, не достигающее в логическом
отношении ни того, ни другого: она есть некоторая экстенсивная
сплошность, которой так же недостает интегрированности, как
и дифференцированности, замкнутости и подчиненности
подлинно единому центру, как и отчетливого расслоения на
отдельные части. В логическом отношении она есть чистая
потенциальность, неосуществленность никакой логически точной
категории: она есть неопределенное, т. е. как бы расплывшееся,
лишь экстенсивное единство, так же, как она есть неопределен-
ная, т. е. слитная, неотчетливая множественность; в том и дру-
гом отношении она одинаково есть бесформенность. Она есть
материал, предназначенный и способный стать как подлинным
единством, так и подлинною множественностью, но именно толь-
ко бесформенный материал для того и другого.
Относительный, чисто экстенсивный характер единства душев-
ной жизни, - то, что в лице этого единства мы имеем дело не
с каким-либо абсолютным центром, а лишь с бесформенной слит-
ностью или сплошностью душевных явлений - яснее всего обна-
руживается в том факте, что это единство может иметь различные
степени. Различия в степени сознанности, о которых мы говорили
в предыдущей главе, суть вместе с тем различия в степени объедине-
нности душевной жизни. Ибо единство или объединенность душев-
ной жизни есть лишь иное обозначение для намеченного там
понятия самоявственности или самопроникнутости. Конкретно это
соотношение лучше всего обнаруживается в явлении, которое обоз-
начается прекрасным термином рассеянности. С одной стороны,
рассеянность есть ослабление сознаваемости, сумеречность или ту-
манность сознания. И экспериментальные данные, о которых мы
уже упоминали, свидетельствуют,, что и подсознательные явления
душевной жизни, вроде совершенной анестезии (разумеется, пос-
кольку она не обусловлена разрушением нервных центров, а есть
чисто психическое состояние), суть лишь крайние формы этой су-
меречности сознания. С другой стороны, рассеянность в своем бук-
вальном смысле означает дезинтеграцию, распыленность или, вер-
нее, расплывчатость душевных состояний, и это есть здесь отнюдь
не простая метафора. Правда, мы не можем говорить здесь о дейст-
вительной разъединенности, в смысле обособленности и прерыв-
ности душевных явлений, а именно лишь о разлитии, расплывании
душевной жизни как сплошного целого. Но оставляя в стороне как
недопустимые всякие аналогии с атомистической теорией материи,
мы имеем право говорить о степенях сгущенности и разреженности
душевной жизни, которые наглядно можно было бы пояснить скорее
аналогией с динамической теорией материи - и здесь, быть может,
есть не одно лишь внешнее сходство (вспомним Лейбница!). Во
всяком случае, в метафорическом смысле можно было бы фор-
мулировать нечто вроде физической теоремы о душевной жизни:
интенсивность света сознания - начиная с его минимума, как
первого еле различимого мерцания во тьме и кончая максимумом -
прямо пропорциональна степени слитности или сгущенности ду-
шевной жизни. Этим вместе с тем с новой стороны уясняется сов-
местимость подсознательности некоторых сторон душевной жизни
с присущим ей общим характером самоявственности или самоп-
роникнутости: эта самопроникнутость имеет разные степени и мо-
жет быть бесконечно малой, не переставая быть все же самоп-
роникнутостью; ибо разлитие, дезинтеграция душевной жизни, как
бы далеко они ни шли, никогда не нарушает ее сплошности или
единства.
Впрочем, в некоторых случаях кажется, что такое безусловное
разрушение единства действительно имеет место; и именно в этих
случаях эмпирическая психология часто с злорадным торжеством
усматривала фактическое опровержение <метафизического> уче-
ния о единстве души. Мы имеем в виду общеизвестные случаи так
называемой раздвоенности сознания или расщепления душевной
жизни. Мы не чувствуем здесь потребности и надобности защищать
это метафизическое учение в его старом, традиционном смысле.
Более того, мы думаем, что оно действительно повинно в смешении
низших и высших сторон духовного бытия, в наивной упрощенности
своих понятий. Одно лишь кажется нам бесспорным и интересует
нас здесь: упомянутое легкое опровержение учения о единстве души
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
или сознания повинно само в таком же наивном упрощении и сме-
шении понятий. Оно смешивает, во-первых, фактическое единство
сознания с сознанием или познанием этого единства если чело-
веку кажется, что он раздвоился на разные личности, значит ли это
необходимо, что он действительно раздвоился? Это ведь значит
стоять на точке зрения тех старинных судей, которые не сомне-
вались, что устами одержимой говорит не она сама, а действительно
вселившийся в нее дьявол, или разделять трогательную уверенность
спиритов, что через слова или писания медиума с ними действитель-
но общается любезно навещающий их дух Наполеона или апостола
Павла! С другой стороны, факты действительного раздвоения соз-
нания, в смысле распадения человека на два личных центра с раз-
ными воспоминаниями, еще не свидетельствуют об отсутствии
единства душевной жизни. Напротив, экспериментальные исследо-
вания показывают, что мнимо исчезнувший круг представлений и
чувств фактически продолжает подсознательно жить в душевной
жизни с иным сознательным центром и может быть легко в ней
обнаружен (например, с помощью автоматического письма и т. п.),
так же, как более тонкое наблюдение показывает скрытое присут-
ствие сомнамбулических, истерических и т. п. явлений и в перерыве
между соответствующими припадками, в так называемом нормаль-
ном состоянии субъекта. Именно отличение душевной жизни от
сознания и самосознания, как и признание степеней интенсивно-
сти единства сознания, помотает уяснить сплошность, слитность
душевной жизни и там, где на поверхности сознательной жизни
имеет место некоторого рода раздвоение. Болезненное явление обра-
зования нескольких центров душевной жизни есть засвидетельст-
вованный факт; но все, что мы об этом знаем, говорит, что здесь мы
имеем дело лишь с возникновением нескольких уплотнений, как бы
с делением протоплазмического ядра душевной жизни. Напротив,
еще никогда и никем не было замечено что-либо, что могло бы быть
истолковано как действительный и совершенный разрыв, так ска-
зать, самой протоплазмической массы душевной жизни.
III
Сплошное единство душевной жизни, в силу которого все в ней
слитно, все есть конкретно неотделимый момент некоторого пер-
вичного целого, так что в строгом смысле слова нельзя говорить
о разных душевных явлениях, а можно говорить лишь о разных
состояниях или моментах душевной жизни - это сплошное единст-
во есть лишь одна сторона бесформенности жизни, как бы харак-
теристика ее со стороны интегрированности. Другой, в известном
смысле обратной стороной этой бесформенности является - также
лишь редко улавливаемая в ее своеобразии - характерная неог-
раниченность душевной жизни. В психологии часто говорят о <поле
сознания>, пытаются определить его <объем> и т. п. При этом по
большей части имеют в виду (не сознавая этого точно) предметное
сознание. Как обстоит в этом отношении дело с предметным соз-
нанием, - это мы здесь также оставляем в стороне. Но в отношении
душевной жизни непредвзятое наблюдение показывает, что она
никогда не имеет какого-либо ограниченного и определенного объе-
ма. Она, конечно, не безгранична в том смысле, что не охватывает
актуально бесконечности, хотя бы уже потому, что она вообще не
есть актуальность, а по самому своему существу есть чистая
потенция; но вместе с тем она и не ограничена-, в этом отношении
она также стоит как бы в промежутке между двумя логическими
категориями, не достигая ни одной из них. Душевная жизнь есть
некоторая полнота или ширь неопределимо-бесформенного объема:
она не имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а пото-
му, что положительное ее содержание в своих крайних частях
каким-то неуловимым образом <сходит на нет>, не имея каких-либо
границ или очертаний. Мы знаем, что все переживаемое нами в лю-
бой момент есть лишь малая часть всего мыслимого богатства бытия;
но какова эта часть, где грань между сферой, объятой и необъятой
переживанием, - этого мы не можем определить; более того: этой
грани, как грани, вообще нет. Ибо охватывая своей центральной
областью лишь немногое, потенциально, как бы своими краями,
душевная жизнь охватывает бесконечность, и сам переход между
тем и другим есть переход постепенный, сплошной, не допускающий
точного качественного разграничения. Или, быть может, здесь будет
точнее говорить не о центре и краях, а о поверхностном и глубинном
слое. Душевная жизнь уходит в глубь до бесконечности. <Пределов
души не найдешь, исходив и все ее пути - так глубока ее основа>
говорил еще Гераклит. Как можем мы знать, что мы действительно
переживаем, если переживание совсем не тождественно сознанию и
не исчерпывается сознанной, а тем более опознанной своей сторо-
ной? Но этот вопрос не следует понимать как скептическое утвер-
ждение неведомости, неисследимости пределов переживания; он
имеет совсем иной смысл. Мы не стоим здесь слепыми и беспомощ-
ными перед вопросом о пределах душевной жизни, а напротив,
имеем совершенно достоверное знание об отсутствии этих преде-
лов. Это кажется невозможным лишь при том наивном понимании
опыта, для которого опыт есть предстояние нам плоской и замкнутой
картины ограниченного содержания; но мы уже не раз указывали
на несостоятельноть этого понимания. Опыт дает нам всегда
потенциальную бесконечность ", опыт же душевной жизни - как
это мы видели при рассмотрении понятия подсознательного - со-
Ср.: 21е1ег ТА. Паи СеГйЫ, 1899 (3-е изд.), стр. 62.
Подробнее об этом см.: <Предмет знания>, гл. III.
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ 1. СТИХИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
держит всегда положительное указание на предшествующую, более
глубокую и темную сторону всякого сознательного переживания.
Мы видим; неограниченность душевной жизни есть лишь иное вы-
ражение ее сплошности: она есть выражение ее единства с качест-
венной ею стороны. Нее том здесь дело, что мы улаживаем в составе
переживания бесконечно большое содержание, а в том, что мы
никогда не в состоянии определить это содержание каким бы то ни
было комплексом качественных черт. Мы не можем сказать: моя
душевная жизнь характеризуется в настоящий момент такими-то
переживаниями, а не иными, в том смысле, что иных в ней уже нет.
Всякая характеристика есть здесь, напротив, лишь характеристика
преобладающего, выступающего на первый план, более заметного.
Если учесть эти неопределимые, но бесспорно наличные придаточ-
ные, дополнительные стороны, эту <бахрому> душевной жизни (вы-
ражение Джемса) - и притом учесть их во всем их своеобразии, не
впадая в предвзятые допущения, заимствованные из наблюдений
над материальными явлениями или предметными содержаниями -
то именно ее качественная неопределимость, которая есть не субъ-
ективное отражение бессилия психологического наблюдения,
а объективное существо самого наблюдаемого предмета - будет
для нас равнозначна ее потенциальной количественной неог-
раниченности. Перед лицом этой непосредственно сознаваемой не-
ограниченности, как бы бездонности душевной жизни, мнение, буд-
то возможно в психологическом анализе разложить, хотя бы лишь
с приближением к исчерпывающему итогу, душевную жизнь на ее
составные части обнаруживает свою полную неадекватность суще-
ству душевной жизни. Напротив, всякий психологический анализ
имеет здесь смысл разве только как анализ преобладающих сторон,
и при том в смысле разложения не на части, а на измерения или
направления, каждое из которых в свою очередь заключает в себе
бесконечность.
В конце концов <переживать>, как мы старались пояснить это
выше, равносильно простому <быть> в смысле непосредственного
или внутреннего бытия. Но как бытие вообще охватывает все сущее,
есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и
внутреннее бытие, бытие в себе и для себя, с которым мы имеем дело
в лице душевной жизни, есть потенциально все и тем самым ничто
в отдельности. Мы напоминаем здесь то, о чем шла речь во вступ-
лении: пусть не смущает и не обманывает нас внешняя скромность,
ничтожность облика, с которым душевная жизнь является в составе
объективного предметного мира. Эта внешняя сторона, конечно, не
есть иллюзия, а реальный факт, весьма существенный для характе-
ристики исследуемой нами области. Но здесь мы имеем дело только
с внутренним ее существом, и о нем мы имеем право сказать, что
в себе и для себя оно есть потенциальная бесконечность. Кто может
определить раз навсегда, на что способен человек и на что он уже не
способен? Кто может предвидеть, какой круг бытия будет захвачен
им изнутри, как достояние его жизни, его души? Кто - включая и
самого носителя душевной жизни - может исчерпать ее хотя бы
в данный миг? Душевная жизнь или ее субъект есть - как было
указано - точка, в которой относительная реальность эмпиричес-
кого содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом аб-
солютном бытие, другими словами - точка, в которой само бытие
становится бытием внутренним, бытием в себе и для себя, самоп-
роникнутым бытием. В качестве таковой, она разделяет без-
граничность самого бытия. Признать это не :ьачит обожествить
человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени
уяснить себе его богоподобие. Не говоря здесь об упомянутой внеш-
ней роли душевной жизни в предметном мире, которая свидетель-
ствует об ограниченности человеческого существа с известной его
стороны -о чем у нас еще будет идти речь ниже- отметим здесь
лишь принципиальное различие между потенциальной и актуаль-
ной, а тем более абсолютной бесконечностью . Душевная жизнь
есть именно потенциальная бесконечность, неограниченное
(тДейпЦит), в отличие от бесконечного (шйпЦит). Лучше всего
это понимал Лейбниц: душевная жизнь или, как он говорил, внут-
ренний мир монады охватывает всю вселенную и даже Бога, но
выражает или <представляет> эту бесконечность лишь смутно.
IV
Наконец, еще с другой стороны намеченная нами бесформен-
ность выразима как невременность душевной жизни; мы уже го-
ворили об этом, и должны здесь лишь несколько точнее, и притом
с положительной стороны, наметить своеобразие этой черты. Подоб-
но тому как душевная жизнь стоит как бы в промежутке между
единством и множественностью, между бесконечностью, и огра-
ниченностью, так же она есть нечто среднее между чистой сверхвре-
менностью и совершенной погруженностью во временный миг.
Сверхвременно наше знание: высказывая любую истину, хотя бы
истину о том, что совершается в данный миг, мы улавливаем неко-
торое.обсе содержание, которое поэтому всегда возвышается над
временным мигом, отрешено от прикрепленности к данному момен-
ту.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35