Мы не можем быть уве
рены, что единичный предмет один и тот же и я в этом вижу знак свыше к тому, ч
тобы уметь относиться к единичному предмету тогда, когда он сущ е
ствует, а потом о нем благополучно забыть. Суждения интересуют мен
я только очень к о роткое время, а потом я в них сомневаюсь и вы
брасываю из головы как хлам. Те, кто кат а логизируют суждени
я в понятии , мне вообще малопонятны. Этого осла можно было бы
утешить: что-ж, вы потеряли картину кисти Ватто, но зато разнообразили ваш
е пон я тие о ка р тинах.

1 74 . Я сомневаюсь, что единичный предмет тождест
венен себе. Но я не сомнев а юсь в том, что суждение, которое вы
носится, есть некоторая ценность на некоторое время. Е с ли в
ы говорите мне «карие глаза», то я искренне обрадован тем, что мне доводит
ся это сл ы шать. Я искренне рад, что кто-то, несмотря ни на что,
составляет суждения. Однако же об этом суждении следует беспокоиться. Чт
о такое «глаза»? Несомненно, это конкретные глаза, глаза конкретного чел
овека. Если вы скажете мне «добрые карие глаза» -- вы тотчас меня разочаруе
те. Я был расположен к вашему суждению и не прислушивался к Беркли, но эта
расположенность тотчас сменилась досадой. Я не уверен, что «добрые» и «к
арие» характеризуют одни и те же конкретные глаза. Вы перешли от с
уждения к суждениям и зашли слишком далеко. Я заключаю, на основании этог
о, что вы не умеете ими польз о ваться. Вы не умеете ими пользо
ваться оттого, что не знаете инструкций . Если бы вы зн
а ли их, вы спрашивали бы себя «зачем» вам ваше суждение «карие гла
за». Иными словами, вы бы нацелились на единичный предмет, на чьи-то карие
глаза. Для вас стало бы насто я тельным поставить им что-то в
соответствие, например, увядший цветок. Вы обрадовали бы меня сказав «ка
рие глаза Ц увядший цветок». В этом случае рационалист оказался бы
инструкционалистом . В этом случае вы верно применяете сужд
ение в пределах более фу н даментального и сложного отношен
ия к внешнему, в пределах творческого акта или инс т ру
кции .

1 75 . Еще раз подчеркну, что восприятия как таково
го в нашем с рационалистом случ а е не было. Идеальной
на настоящий момент формой эксперимента исследующего восприятие являе
тся то, что психологи называют «вербальным отчетом». Но ни я, ни р а
ционалист не выражаем интереса к «вербальному отчету». Все
многообразие перцепти в ного свелось к суждению «карие гла
за». Вряд ли, разглядывая этот скупой отпечаток, можно сказать, что мы с ра
ционалистом воспринимали мир. Нет. Если угодно, мы мысл и ли е
го, если угодно, мы инструктивно относились к н
ему. Глупо считать скупую расс у дочную формулу «карие глаз
а» впечатлением и сравнивать его с впечатлениями импре с си
онистов. Я утверждаю, что не воспринимаю мир, а действую инструктив
но , внешний мир стимул и рует меня и делает это скупым
и дискретными порциями. «Воспринимать» -- то, чему мне следует на у
читься. Мне с рационалистом впору, полуобнявшись, заглянуть в каба
чок и там погрустить, ибо мы лишены восприятия в том смысле в каком им наде
лены импрессионисты. Моя задача Ц убедить при этом рационалиста
в том, чего он пока не зн а ет Ц убедить его в том, что он
должен научиться действовать инструктивно . Ведя эту ди с
куссию, мы опять-таки не восприним а ем мир.

17 6 . То, что
я утверждаю здесь, выражается достаточно просто: восприятию пре
д шествует не только априорная деятельность рассудка, с
троящего суждения, но и инстру к тивное поведение
, причем инструкция по отношению к суждению первична, опережает с
у ж дение как суждение опережает восприятие.

17 7 . Я не согласен с Джеймсом, с его «Радик
альным эмпиризмом » утверждающим пе р
вичность опыта. Я согласен с концепцией Канта, что суждения опережают оп
ыт. Это не только точка зрения Канта, а точка зрения интуиционист
ов, например, Декарта, пре д пол а гавшег
о наличие суждений ясных нам независимо от опыта , вообще точка з
рения всех, кто экспериментировал или продолжает экспериментировать с
аксиоматическим м е тодом. Я согласен т
акже с собой в том, что инструкции опережают суждения и том, что в пределах
инструкции суждения и г рают вспомогательную роль как с
тимулы и корректоры. В самом деле, сначала мы имеем инструкции, а потом суж
дения, и также сначала сужд е ния и п о том
опыт.

17 8 . Я пред
лагаю трехуровневую иерархическую модель сознания при которой п
ервый уровень Ц де я
тельность , в торой уровень Ц
суждение , т ретий уровень --
восприятие
Философы балансируют между вторым и третьим уровнем --
суждением и воспр и ятием. Таков Ка
нт. Он от суждений переходит к восприятию.
Я же предлагаю подняться на уровень вверх: балансировать между деятельн
остью и су ж дением.

17 9 . Я п
редлагаю взглянуть на сознание как на пирамиду. Нижняя ее часть Ц во
с приятие. Средняя ее часть --- суждение. Верхушка
же Ц инструкции. Кант построил только половину пирамиды. Я же опи
сываю, характеризую ее верхушку, но, впрочем, моя ве р
хушка как бы висит в воздухе вовсе не имея основания. Так
ова ситуация с суждениями использующими предикаты -строки, т.е. с
очиненные предикаты, которые я описывал, г о воря о стиму
лах. Я утверждаю возможность интеллектуальной дея
тельности, логических исчислений совершенно отвлеченных от восприятия
и подчеркиваю их важность и пе р спективность исследова
ний в этой области.

1 80 . Я приведу следующий образ: есть
потерпевший крушение корабль. Люди ок а зались
в море. Некоторые держатся на плаву, некоторые получили места в лодках, не
кот о рые, не умея плавать ,
идут ко дну. Человека, выносящего суждение я сравниваю с тем, кто не получи
л места в лодке, но и не идет ко дну, а держится на плаву. Те же, кто им
е ют одно лишь восприятие идут камнем на дно и тя
нут этого человека за собой. Те же кто способен мыслить инструктивно, экс
периментировать пытаются втащить этого чел о
века в лодку. Я надеюсь втащить рационалистов к себе в лодку и рад
остно пожать им р у ки.

1 81 . Повтор
ю, что эта концепция вступает в конфликт с концепцией азиатов , на
п о минающих мне утопленников, соблазняющих философов п
одобно сиренам:


Высшая добродетель подобна воде.
Вода дарит благо всей тьме существ, но не ради заслуг.
Жить в покое, вдали отдел -вот то, чего избегают люди,
но только так и можно приблизиться к истинному Пути (1).
В покое Земля обретает величие,
сердца делаются бездонными,
а человеколюбие - истинным,
суждения обретают силу и точность.
В покое научаешься руководствоваться в жизни главным,
и дела заканчиваются успешно,
а изменения происходят всегда вовремя.
Лишь тот, кто не стремится оказаться впереди всех (2),
может освободиться от ошибок.


Если всем сердцем устремиться к одному,
можно ли освободиться от утрат?
Непрестанно размягчая чувства и делая податливым дух,
можно ли стать подобным новорожденному?
Отвергая все, что нельзя воспринять обычным путем,
можно ли освободиться от ущербности?
Любить людей и управлять государством,
можно ли здесь обойтись без познаний?
Небесные врата то открываются то закрываются (1),
может ли это происходить без участия женского начала? (2)
Узреть все возможные тайны мира,
можно ли этого достичь, освободившись от дел?
Порождает и вскармливает все существа...
Порождает, но не обладает,
действует но не надеется на других,
превосходит все, но не стремится главенствовать.
Вот что значит удивительная сила Дэ (3).

Цзи Синцзы тренировал бойцового петуха для чжоуского царя С
юаньвана. Через
десять дней [царь] спросил:
- Готов ли петух к бою?
- Еще нет. Пока самонадеян, попусту кичится.
Через десять дней [царь] снова задал [тот же] вопрос.
- Пока нет. Еще бросается на [каждую] тень, откликается на [каждый] звук.
Через десять дней [царь] снова задал [тот же] вопрос.
- Пока нет. Взгляд еще полон ненависти, сила бьет через край.
Через десять дней [царь] снова задал [тот же] вопрос.
- Почти [готов]. Не встревожится, пусть даже услышит [другого] петуха.
Взгляни на него - будто вырезан из дерева. Полнота его свойств совершенна.

На его вызов не посмеет откликнуться ни один петух - повернется и сбежит.



Дядя Дракона сказал Вэнь Чжи:
- Тебе доступно тонкое искусство. Я болен. Можешь ли меня вылечить?
- Повинуюсь приказу, - ответил Вэнь Чжи. - Но сначала расскажи о признаках
твоей болезни.
- Хвалу в своей общине не считаю славой, хулу в царстве не считаю позором;

приобретая, не радуюсь, теряя, не печалюсь. Смотрю на жизнь, как и на
смерть; смотрю на богатство, как и на бедность; смотрю на человека, как и
на свинью; смотрю на себя, как и на другого; живу в своем доме, будто на
постоялом дворе; наблюдаю за своей общиной, будто за царствами Жун и Мань.

[Меня] не прельстить чином и наградой, не испугать наказанием и выкупом, не

изменить ни процветанием, ни упадком, ни выгодой, ни убытком, не поколебат
ь
ни печалью, ни радостью. Из-за этой тьмы болезней не могу служить государю,

общаться с родными, с друзьями, распоряжаться женой и сыновьями, повелев
ать
слугами и рабами. Что это за болезнь? Какое средство может от нее излечить?


Вэнь Чжи велел больному встать спиной к свету и стал его рассматривать.

- Ах! - воскликнул он. - Я вижу твое сердце. [Его] место, целый цунь,
пусто, почти [как у] мудреца! В твоем сердце открыты шесть отверстий,
седьмое же закупорено. Возможно, поэтому [ты] и считаешь мудрость болезнь
ю?
Но этого моим ничтожным искусством не излечить!

1 82 . Итак: «узреть вс
е возможные тайны мира, можно ли этого достичь, освоб о дивши
сь от дел?» Восточные, азиатские учения наносят сокрушительный удар по д
е я тельному отношению к действительности. Философствующа
я Европа в лице Локка пыт а ется обнар у жи
ть продуктивность подобного отношения к действительности, считая, что з
нание всецело происходит из восприятия . Бездеятельное отношение
к объекту перераст а ет в специфическое знание о нем
. Таким образом «недеяние», являющееся для азиатов «му д
ростью» становится творческим. Этот факт «творческого недеяния»
можно считать сублимацио н ным. В самом деле родонача
льник английского эмпиризма Локк Ц Петрарка от филос о
фии.

1 83 . Я, однако, полагаю, что более прав Кант с его пр
едставлением о том, что вр о жденные идеи есть. Однако К
ант Ц пуглив. Замечая в себе суждение ранее восприятия он тотчас утверж
дает, что это суждение должно рассматриваться только в контексте воспр
и ятия, быть действительным. Кант словно бы стремится избави
ться от этой своей априо р ной способности и торопится раств
ориться в действительности как к а кой-нибудь индус. В этом с
мысле Гегель был намного отважнее, принадлежа всецело логике, способнос
ти к логическому мышлению как самодостаточной способности. Кант
пугался того, что наз ы вал «разумом» , Гегель бр
а вировал им.

1 84 . Долгое время господствующей была иудео-хри
стианская концепция мира как тв о ре
ния Бога. Поскольку же мы также в некотором роде творцы , пос
тольку мы могли познавать Бога и мир. При этом познании не нужна была чувс
твенность, а довольно ре ф лексии собственных творческих на
выков Ц не знаю, впрочем, такова ли была концепция познания в средневеко
вье. Конец этой концепции положил Кант выдвинув концепцию мира как «вещи
в себе», которая дана в явлении. Мир непознаваем интуитивно и способен то
лько восприниматься, он «вещь в себе», а не творение, поэтому творческие н
авыки ч е ловека не могут прояснить его картины мира. В иудео-
христианской традиции дело о б стоит далеко не так. Иудео-хр
истианский подход к вещи «как сделано?» К явлению ка н товог
о мира этот вопрос неправомерен.

1 85 . Канта обычно удивите
льно недопонимают полагая, что он ввел представление о неразрывной связ
и объекта и субъекта, утверждая, якобы вслед за ним, что «нет объекта без с
убъекта и нет субъекта без объекта». Но это же есть и в программировании, к
огда о т ношение объекта и субъекта инструктивно. Кант в дей
ствительности разорвал эту одн о значную S
- O функциональную зависимость преувели
чив значение мира как явления, да н ного в восприятии, а не тв
орения или хотя бы того робкого первоначального шага на пути к творчеств
у как эксперимент. Человек как творец (и маленький человек как экспериме
н татор) чувствует себя в подлинной системе Канта неуютно, о
н экзистенционально забр о шен и его сущес т во
вание предшествует сущности, ибо его сущность Ц сущность творца более н
е проецируется на мир, который представляется не как творение, а как вещь
в себе. Навыки инструктивного поведения оказываются никчемными и челов
ек оказывается о т брошен к пассивному созерцанию. Кант, впр
очем, облегчает этот переход своей схемой чистого разума, которую также
можно назвать схемой воспр и ятия.

18 6 . Напоминаю, что Кант напоминает того самого п
ловца, который охотно прот я гив а ет руку тонущи
м, радостно позволяя им себя утопить.

18 7 . В «
Науке логики» Гегель цитирует работу Якоби «О предпринятой критици
з мом попытке довести разум до рассудка». Якоби пишет: «Я дол
жен на столь долгое время стараться начисто забыть, что я когда-либо что-л
ибо видел, слышал, к чему-либо прик а сался, причем я определе
нно не должен делать исключения и для самого себя. Я должен начисто, начис
то, начисто забыть всякое движение, и это последнее забвение
я должен осущес т вить самым старательным образом им
енно потому, что оно всего труднее. И все вообще я должен всецело и полност
ью удалить , как я его уже мысленно устранил, и нич
е го не должен сохранить , кроме одного лиш
ь насильственно оставленного созерцания
о д ного лишь бесконечно неизменного про
странства . Я поэтому не вправе снова в него мы
с ленно вкл ю чать
самого себя как нечто отличное от него и, однако, связанное с ним; я не впра
ве пр о сто давать себя окружить и
проникнуться им, а должен полностью перей
ти в него, стать с ним единым, превратиться в него; я не должен ничег
о оставить от себя, кр о ме самого этого моего со
зерцания , чтобы рассматривать это созерцание как истинно с
а мостоятел ь ное, независимое, единое и единст
венное представление». Гегель продолжает: «В этой пустоте, говорит далее
Якоби, с ним происходит нечто противоположное тому, что должно было бы пр
оизойти с ним согласно уверению Канта; он ощущает себя не к а
ким-то множественным и многообразным
, а, наоборот, единым без всякой множестве н ности, без в
сякого многообразия; более того: «Я сама невозможность
, уничтожение вс я кого мног
о образного и множественного… Исходя из своей чистой, совершенно
простой и неизме н ной сущности, я не в состоянии
хоть что-либо восстановить или вызвать в себе
как призрак… Таким образом в этой чистоте все внеположное и рядоположно
е, всякое п о коящееся на нем многообразие и множественност
ь обнаруживаются как чистая нево з м
ожность ».

18 8 . Гегель не случайно ассоциирует эту критику
кантианства с представлением об индусе и его браме, когда
он «оставаясь внешне неподвижным и не побуждаемым ник
а кими ощущениями, представлениями, фантазиями, вожделения
ми и т.д. годами смотрит лишь на кончик своего носа и лишь говорит внутренн
е, в себе, «ом, ом, ом», или вообще ничего не говорит». Локк осущ
ествил попытку именно сделать это недеяние творческим, обн а
ружить в недеянии нечто, а именно способность образовывать
абстракт н ые идеи , сделать не христианского, а индуис
тского Бога творческим, сделать недеяние творческим. Кант, несомн
енно полемизируя с Локком, робко указывает на врожденный характер сп
о собн о сти строить априорные синтетические су
ждения. Я однако, как и Якоби, сколько не с и лилс
я, не мог различить в недеянии пространства, времени, категорий, а индуизм
счесть реце п том тому, кто силится различить в мире нечто св
ерх небытия и бытия, которые одно и то же, кроме нирваны и подобного этому,
интеллектуальной ничтожности содержания подобных терминов, которые фу
ндаментально противоположны христианским, как и н дуистск
ий Бог фундаментально противоположен иудео-христианскому. Я пред
лагаю Ка н ту идти на контакт с теми, кто действует, а значит пе
ресмотреть как роль так и структуру суждения и признать возможно
сть логических исчислений, отвлеченных от восприятия, каковые я приводи
л в главах «математическая модель инструктивного поведения» и «х
а рактеристики стимулов» .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21