Когда зороастрийцы признали эти претензии, они получили полное право св
ободно толковать Авесту заново в свете учений «Махабада», которые, согла
сно Десатиру, включали веру в далекого безликого бога, всемогущего и неп
остижимого, в ряды промежуточных «Разумов» и в перевоплощение с продвиж
ением через цепочку существ, достигаемое при помощи самоотречения, пост
а и уединенного созерцания.
В Десатире содержались также подробнейшие указания молитвенных поз, по
казывающие знакомство с практикой индийских аскетов, и в целом это сочин
ение по своему духу совершенно чуждо разумному и практичному вероучени
ю традиционного зороастризма. И все же оно явилось, как сформулировал Уи
лсон, «иносказательным прибежищем» для тех, кому неожиданно пришлось бе
з всякой подготовки и предварительного обучения встать на защиту старо
й веры. Два жреца, занявшихся этой защитой, прибегли к Десатиру, объявив, ч
то «то, что написано в Вендидаде о Хормазде и Ахримане… все это иносказан
ия нашего пророка Зартушта. Суть учения провозглашена им в тайном знании
» (Wilson, 1843, с. 150). Так открылись ворота для оккультизма, который сильно влияет на
парсов до наших дней.
Третий жрец, преподобный Дастур Эдал Санджана, служивший огню Аташ-Бахр
ам, учрежденному семейством Вадиа, представил в защиту зороастризма тра
диционные по своей сути убеждения и не был поколеблен упреками в дуализм
е или же в многобожии. Он настаивал, что Ахриман Ц особое зловредное суще
ство, а язады действительно призваны богом господствовать «над всеми ве
щами на земле и в небесных мирах» (Wilson, 1843, с. 198Ц 199). Однако он выдвинул давно уже
укоренившееся смешение концепции о семи творениях, содержащейся в Гата
х, со старой греческой теорией четырех стихий, что дало Уилсону возможно
сть сразу же подвергнуть это критике с научных позиций, при этом насмешл
иво заметив, что Дастур Эдал жил «долгие годы почти в полном уединении по
законам храмов огня и поэтому, по-видимому, в значительной степени оказа
лся не затронутым неумолимым развитием разума» (Wilson 1843, с. 9). Верховному жрецу
так и следовало вести себя, и, разумеется, Дастур Эдал, так же как и все тогд
ашние зороастрийские жрецы, прошел лишь обычное традиционное обучение
своей профессии, и нечего было ожидать от него отражения критики, исполь
зовавшей массу ему совершенно неизвестных знаний.
Хотя Уилсон на деле обратил в христианство лишь немногих парсов, его дея
тельность усилила разлагающее влияние Запада на зороастрийскую общину
. Образованные миряне поняли, что жрецы не оправдали их ожиданий, Ц таким
образом были посеяны семена пренебрежения, которое на протяжении XIX в. пр
ишло на смену вековому отношению к духовенству как к ученым людям. Мирян
е, в особенности в Бомбее, ощутили свое превосходство над жрецами и потом
у, что здесь не имелось никакого руководящего органа жрецов, и потому, что
отдельные верующие приобретали огромные состояния, в то время как их сем
ейные жрецы продолжали довольствоваться весьма скромными доходами за
совершение различных обрядов. Так священнослужители лишь из-за того, чт
о они оставались верны образу жизни своих предков, оказались отсталыми,
невежественными и бедными, а миряне, пользуясь благами прогресса, стреми
лись к знаниям и материальному процветанию.

Религиозные реформы парсов


Не состоятельные, а парсы среднего достатка провели в жизнь религиозные
реформы. Первые были больше озабочены тем, как заработать деньги и как их
потратить, часто употребляя их на благотворительность. С начала XIX в. они о
бычно смолоду приучали своих сыновей к коммерческой деятельности, вмес
то того чтобы занимать их неприбыльной книжной ученостью. Те изменения,
которые они ввели, были в основном случайными и связаны с тем, что им пришл
ось постепенно отказаться от соблюдения законов очищения либо в интере
сах коммерции, либо просто по недостатку терпения и времени.
Парсы-коммерсанты предпринимали продолжительные морские путешествия
, жили и питались с джуддинами, приобрели первые пароходы и паровозы, а вед
ь в них обрекался на тяжелую работу огонь и люди разных вер ездили вместе.
Но когда богатые и предприимчивые подают пример, то остальные обычно сле
дуют за ними, так что сегодня только небольшая группа жрецов (обслуживаю
щих главным образом огни Аташ-Бахрам) и несколько благочестивых и крайн
е консервативных мирян продолжают соблюдать старые законы очищения, но
даже и они не могут придерживаться их с прежней строгостью, потому что не
живут уже больше отдельными, почти полностью изолированными общинами.

Постепенные преобразования начали люди среднего достатка, которых род
ители послали учиться в школы в надежде, что западное образование позвол
ит им преуспеть в жизни. Возможностей получить такое образование станов
илось все больше благодаря стараниям благотворителей-парсов, в частнос
ти сэра Джамшетджи Джиджибхая (первого парса, удостоившегося дворянско
го звания за благотворительную деятельность). Он основал школы для общин
ы в Бомбее и Гуджарате. Однако большая часть первых реформаторов Ц выпу
скники Элфинстонского института, в котором преподавало несколько увле
ченных учителей. Среди них выделялся Наороджи Фирдунджи. Еще мальчиком п
риехал он в Бомбей из Броача. Наороджи организовал «Молодую бомбейскую п
артию», а в 1851 г. общество «Рахнумаи Маздайаснан Сабха», известное также ка
к «Зороастрийское реформаторское общество». Цель его Наороджи сформул
ировал так: «Бороться с ортодоксией, но без всякого озлобления и ожесточ
ения… порвать с тысячью и одним религиозным предрассудком, которые заме
дляют движение общины к прогрессу и культуре». Это общество заботилось о
решении социальных проблем. Про основателя общества говорится, что «гла
вным образом ему обязаны парсы открытием первых школ для девочек, первой
национальной библиотеки, первого литературного общества, первого диск
уссионного клуба учреждением первой политической ассоциации, первого
общества по улучшению условий жизни женщин… первой юридической ассоци
ации и выпуском первых просветительских периодических изданий. Послед
ствия всех этих нововведений много лет спустя проявлялись в религиозно
й, общественной и семейной жизни парсов». Список нововведений свидетель
ствует о том, что парсы жили современной городской жизнью, совершенно от
личной от той, которую они вели в парсийских кварталах Сурата лет сто наз
ад, но усилия и забота Наороджи о своих единоверцах были полностью в духе
старых традиций зороастризма.
Реформаторское движение вызвало сильное сопротивление консерваторов
и традиционалистов, и, несмотря на благие намерения Наороджи, с обеих сто
рон было высказано много резких слов. Реформаторы расходились во мнении
относительно степени модернизации веры. Сторонники самых крайних взгл
ядов, опираясь на труды Хайда и Анкетиля (о которых поведал Уилсон), заявил
и, что Зороастр проповедовал простой монотеизм, фактически лишенный обр
ядности, к чему парсам и следует вернуться. Один из представителей этой г
руппы, Дошабхой Фрамджи, журналист и писатель, учившийся в Элфинстонском
институте, чрезвычайно восхищался западной культурой. В 1858 г. он опублико
вал книгу под названием «Парсы» с целью ознакомить Европу с «историей, в
ерованиями и обычаями» общины. В ней он авторитетно разобрал все вопросы
верований и обрядности на основе предположений об изначальном монотеи
зме зороастризма. Подобные сочинения убедили западных ученых в том, что
толкование Хайдом учения Зороастра правильно. При этом были забыты сооб
щения путешественников о верованиях парсов и иранских зороастрийцев д
о западных влияний, и европейские филологи пришли к полному соглашению с
«просвещенными» парсами, пренебрегая существующими традициями и соде
ржанием будто бы искаженных зороастрийских писаний. Однако сравнитель
но немного парсов оставались «просвещенными», в основном члены общины п
рилагали все усилия к тому, чтобы заработать на жизнь. Они «весьма прилеж
но продолжали» (сокрушался Уилсон) верить и молиться по-старому, в то врем
я как реформаторы и традиционалисты ожесточенно спорили, а европейские
ученые туманно разглагольствовали.
Необходимость больших знаний остро ощущалась традиционалистами так же
, как и реформаторами. Последователи партии Кадми в 1854 г. основали в Бомбее
школу Мулла-Фирозэ-Мадресса для обучения молодых священносл
ужителей. Сначала обучение оставалось только традиционным с изучением
сочинений наподобие «Персидских ривайатов» и механическим зазубриван
ием основных авестийских текстов. Некий Харшедджи Кама, мирянин из парти
и Кадми, осуществил соединение такого традиционного обучения с западно
й школой. Ни один служащий жрец не мог еще осмелиться нарушить свою ритуа
льную чистоту, отправившись в морское путешествие, но Харшедджи, отличив
шийся во время обучения в Элфинстонском институте, по делам торгового до
ма своей семьи поехал в Китай, а затем в Европу. Там он оставил коммерцию и
весь 1859 год провел в посещениях видных ученых-иранистов.
Обладая проницательным умом и прекрасной памятью, за короткий срок он ус
воил достаточно знаний, чтобы, вернувшись в Бомбей, продолжить изучение
авестийских и пехлевийских текстов на западный манер. Он собрал вокруг с
ебя небольшую группу, состоящую из молодых одаренных жрецов. В течение п
оследующих двенадцати лет они регулярно встречались. Один из них, Шериар
джи Бхаруча, позднее писал, что «с каждой встречей они чувствовали, будто
пелена невежества спадает с их глаз… Не довольствуясь изучением лишь ав
естийских и пехлевийских книг, г-н Кама приступил к занятиям сравнитель
ной грамматикой… Конечно, нелегко было изучать… старые парсийские пред
ставления, учения и взгляды на историю… И учителю, и ученикам каждый день
приходилось забывать многое из того, что они уже усвоили ранее». Тут снов
а сказалось европейское воздействие: открытия в области лингвистики за
падных ученых послужили невольным подтверждением западных взглядов на
зороастрийскую теологию.
Молва о занятиях Харшедджи распространялась. Это привело к основанию пр
иверженцами направления Шеншаи на средства сэра Джамшетджи Джиджибхая
своей школы Ц Зартушти-Мадресса Ц «для обучения авестийско
му, пехлевийскому, санскриту, английскому и другим языкам сыновей парсий
ских жрецов… чтобы они могли как следует понимать зороастрийскую религ
ию». Большинство учеников Кама смогли жить на стипендии и работая учител
ями в этой школе и в Мулла-Фирозэ-Мадресса, потому что ни один из них, позна
комившись с научной критикой Авесты, не захотел остаться жрецом.
Община остро нуждалась в образованном духовенстве, но тот факт, что зоро
астрийское богослужение совершается без книг, означает, что каждый служ
ащий жрец должен в юности потратить огромное количество времени, чтобы н
аизусть выучить длинные литургические тексты, а затем постоянно освежа
ть их в памяти на протяжении всей жизни. Постепенно было достигнуто согл
ашение, по которому сыновья жрецов рано утром, с восходом солнца, отправл
ялись в традиционную духовную школу, а затем в течение дня получали свет
ское образование вместе со своими сверстниками-мирянами. Впоследствии
все меньше и меньше детей духовенства желало стать жрецами, посвятить св
ою жизнь изобилующей повторениями службе, получая за нее довольно скудн
ое материальное вознаграждение, тем более что положение жрецов в общине
становилось все более униженным. Так, вместо наиболее способных детей пр
офессии жрецов-отцов стали следовать тупицы, и престиж духовенства еще
больше понизился.

М. Хауг и Э.В. Уэст о верования
х зороастрийцев

Блестящий молодой немецкий филолог Мартин Хауг сделал открытие, которо
е многое изменило. По его мнению, Гаты написаны на более старом диалекте, ч
ем другие части Авесты, и лишь они могут считаться подлинными изречениям
и Зороастра. В свете этого открытия он заново перевел исключительно труд
ные тексты, пытаясь найти в них подтверждение установившемуся научному
убеждению о строгом монотеизме пророка. Подтверждение тому он обнаружи
л в повторяющихся в Гатах осуждениях демонов-даэва, которые он и истолко
вал как отречение от всех божественных существ, кроме Ахура-Мазды. (Что бы
ло естественной ошибкой для ученого, знакомого с ведами, в которых родст
венное слово «дэва» является обычным для обозначения божества.) Дуализм
, столь очевидный в Гатах, М. Хауг трактовал таким образом, что выявил тонк
ое различие между теологией Зороастра, «по которой он признавал лишь одн
ого бога» (то есть Ахура-Мазду), и его «чисто философским учением» о налич
ии двух первичных причин (то есть Спэнта и Ангра-Маинйу). Амэша-Спэнта, зая
вил он, Ц «не что иное, как абстрактные имена и идеи». М. Хауг изложил эти т
олкования no-английски в «Эссе» (Haug, 1862, с. 300 и сл.). Что касается ритуалов, то умал
чивание (как он полагал) о них в Гатах означает, что Зороастр «не верил в ни
х и не считал их существенной частью религии».
60-е годы XIX в. застали М. Хауга в Индии, где он преподавал санскрит в универси
тете в Пуне. Там Хауг прочитал парсам много лекций о своем открытии, котор
ым глубоко поражал их. То, что из всех священных писаний только Гаты являю
тся действительными словами Зороастра, было для парсов большим потрясе
нием, и до сих пор некоторые из традиционалистов не считают возможным пр
изнать этот факт, но реформисты, как только в это поверили, очень обрадова
лись, потому что М. Хауг предоставил им как раз то, что они искали, Ц научно
е оправдание для отказа от всего в их религии, что не согласуется с просве
щенностью XIX в. Теперь лишь Гаты нужно было защищать среди всех текстов, ко
торые критиковал Уилсон, а М. Хауг к тому же показал, что эти священные сло
ва могут быть поняты как учение именно того типа простого теизма, которо
е они вслед за европейцами уже приписали своему пророку. Харшедджи Кама
заметил: «С того дня христиане больше не спорили с парсами, а парсы говоря
т: „Мартин Хауг оказал нам большую услугу“ Ц и почитают его за великого з
ороастрийского ученого».
Находясь в Индии, М. Хауг сотрудничал с англичанином Э.В. Уэстом, служившим
главным инженером на одной индийской железной дороге. Тогда на железных
дорогах работало много парсов, и Уэст предпринял изучение их пехлевийск
ой литературы, которая благодаря его тщательным изданиям и переводам ст
ала известна в Европе. Каждое пехлевийское сочинение противоречило тео
риям о зороастрийском монотеизме и отсутствии обрядности, но все эти рас
хождения были отвергнуты вместе со свидетельствами Младшей Авесты как
искажение первоначальной веры. Сам Уэст, однако, погрузившийся в изучени
е пехлевийских сочинений, благоразумно и невозмутимо доказывал их важн
ость для понимания зороастризма.
Комментируя и трактуя сочинения, Уэст неизбежно должен был размышлять н
ад этими постоянными противоречиями, и об одном из них писал следующее: «
Религия парсов издавна изображалась ее противниками как дуализм, и это о
бвинение… выдвигалось так настойчиво, что часто признавалось самими па
рсами в отношении средневекового состояния их веры. Но ни одна из сторон
совершенно не учитывала, что любая религия, признающая существование зл
ого духа… не может не стать до известной степени дуализмом. Если же польз
оваться этим термином в дискуссии, то тем, кто его употребляет, надлежит с
большой точностью определить пределы этого предосудительного дуализм
а, так, чтобы не включить в него большую часть религий мира, в том числе и их
собственную. Если для дуализма необходимо, чтобы злой дух был вездесущим
, всеведущим, всемогущим или вечным, то тогда религия парсов Ц это не дуал
изм» (SBE, Vol. 5, с. 69).

Теософия и парсы

В 1885 г. в Бомбей прибыл Генри С. Олкотт, участвовавший десятью годами ранее
в основании Теософского общества в Нью-Йорке. С. Олкотт был высокого мнен
ия о зороастризме, который он, подобно М. Хаугу (чьи работы С. Олкотт знал), с
читал «одной из самых благородных, простых и возвышенных религий мира».
Однако он считал Десатир таким же авторитетным источником, как и Гаты, и к
огда он стал читать парсам лекции, то сообщил, что их вера покоится на «при
родной скале оккультного знания», потому что их пророк «определенным пу
тем мистического постижения проник во все скрытые тайны человеческой п
рироды и окружающего мира» (Olcott, 1885, с.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40