По этому поводу санскритский текст дает такое объяснение: «П
отому что тело жертвы Ц это трава; поистине так он (жрец) дает жертве ее по
лное тело» (Айтарейа-Брахмана II, 2, 11). Во время богослужения жрец, совершавши
й обряд, держал в левой руке пучок травы (называемый иранцами барэсм
ан ), видимо, в качестве признания того факта, что «всякая плоть Ц тра
ва» «Всякая п
лоть Ц трава, и вся красота ее Ц как цвет полевой…» (Исаия 40,6: 1 Посл. Петра
1, 24).
, а человек и животное Ц одного происхождения. Позднее и в Иране, и в И
ндии пучок травы был заменен прутьями.
Ритуальные приношения воде, совершаемые в конце богослужения, готовили
из молока, веток одного растения из сока, получаемого после того, как стеб
ли другого растения будут истолчены. Растение, которое толкли, называлос
ь по-древнеиндийски сома, а по-авестий-ски хаома , что
буквально значит «то, что выжимают». Неясно, какое растение первоначальн
о употребляли протоиндоиранцы, но вполне возможно, что это могли быть ра
зновидности эфедры (как хом Ц «эфедра», «хвойник», используем
ый зороастрийцами в настоящее время
О различных определениях первоначальных ис
точников сомы , в частности о соме-мухоморе, подробнее см.: Б
онгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М«1983. Слово с
ома (родственное русскому сок ) Ц букв. «выжимаемое». Что ка
сается эфедры (хвойника), то некоторые ее разновидности богаты алкалоидо
м эфедрином, который применяется в качестве стимулянта, допинга.
). Древние иранцы приписывали этому растению ценные свойства. Они сч
итали, что его сок возбуждает, бодрит и вливает силы. Войны, отведав его, ср
азу же преисполняются боевым духом, поэты Ц вдохновением, а жрецы Ц осо
бой восприимчивостью к внушениям божества. Главную часть ритуала богос
лужения составляет толчение растения в каменной ступе и приготовление
из него приношения для вод. Так возникло представление о «зеленоглазом»
боге Хаоме , божественном священнослужителе, к которому обраща
лись и как к целителю, защитнику скота, и как к божеству, которое дает силу
сражающимся воинам, предотвращает засуху и голод. Как божественный свящ
еннослужитель, Хаома получал свою долю от каждого жертвоприношения. Ему
посвящалии преподносили язык и левую челюстную кость каждого жертвенн
ого животного.
Древние иранцы верили, что боли удовлетворяются ароматом жертвопринош
ения и довольствуются самим намерением приносящего жертву посвятить е
е божеству. Посвященное мясо после богослужения делили между священник
ами и молящимися. Так же как и в исторические времена, домашних животных у
бивали лишь ради приношений богам. Охотник тоже обязан был произнести кр
аткую посвятительную молитву в тот миг, когда лишал животное жизни. Свящ
енное место, на котором совершались религиозные ритуалы (позднее называ
вшееся зороастрийцами пави, то есть «чистое место»), устраивалось доволь
но просто, что было необходимо для полукочевого народа, не имевшего возм
ожности устанавливать постоянные места богослужений. Оно представляло
собой ровный участок земли, у иранцев Ц прямоугольник, который отмечал
ся проведенными с молитвой бороздами Ц во избежание воздействий всяки
х злых сил. Чтобы отметить священное место, очерченную территорию опрыск
ивали чистой водой и еще раз освящали молитвами. Жрец сидел перед огнем, п
омещавшимся в небольшом сосуде, скрестив ноги, на земле. Все сосуды, испол
ьзовавшиеся при богослужении, сначала очищали, а затем освящали. Но они н
е считались священными по своей природе. После совершения обряда любой ч
еловек мог свободно их трогать Ц сосуды необходимо было быстро собрать
, уложить и перевезти в другое место. Все эти черты остаются характерными
и для современного зороастрийского ритуала, а параллели им есть в обиход
е брахманизма.
Индоиранцы придавали большое значение обрядам очищения и защиты от злы
х сил Ц вот почему необходимо было с предельной тщательностью мыть сосу
ды перед молитвами. В качестве дезинфицирующего средства после соприко
сновения с тем, что считалось осквернением (например, после прикосновени
я к мертвому телу), использовали то, что было легкодоступно, а именно коров
ью мочу, содержащую аммиак. По всей видимости, детально разработанные об
ряды очищения, применявшиеся позднее и зороастрийцами и брахманами, вос
ходят по своему происхождению к более примитивным ритуалам, практикова
вшимся их предками в каменном веке.
Божества
Богов, которым поклонялись индоиранцы, было много, а обряд богослужения
всегда посвящался определенному божеству. Наряду с божествами культа (О
гонь, Воды, Хаома и Гэуш-Урван) существовали и «природные» боги, символизи
ровавшие те или иные явления природы. Это были боги неба и земли, которых и
ранцы называли соответственно Асман и Зам , боги солн
ца и луны Ц Хвар и Мах и два божества ветра Ц Ва
та и Вайу . Вата был богом дующего ветра и почитался как бож
ество, приносящее дождевые тучи. Вайу Ц более чудесное существо, называ
емое в Ригведе «душой богов». По иранским представлениям, он Ц дыхание с
амой жизни: милосердное, пока ее поддерживает, и грозное, когда ее отнимае
т.
С Ватой, приносящим дождь, ассоциировалась * Харахвати-Арэдви-Сура
, санскритская Сарасвати («Обладательница вод»). Она была о
лицетворением мифической реки, берущей начало с огромной горы, находяще
йся в центре мира и текущей в большое море, которое по-авестийски называе
тся Воурукаша (букв. «С широкими заливами»). Из этого моря вытек
ают другие реки, которые несут воды во все земли. Каждый год облака наполн
яются дождями от воды моря Воурукаша, а обеспечивать это Ц задача Т
иштрйи , божества звезды Сириус. Каждый год, рассказывается в мифе, Ти
штрйа приближается к берегу моря Воурукаша в виде великолепного белого
жеребца. Там его встречает Апаоша , демон засухи, в виде другого
жеребца Ц черного, паршивого и уродливого, и они вступают в единоборств
о. Если в течение года люди недостаточно поклонялись и приносили жертвы
Тиштрйи, Апаоша оказывался сильнее и отгонял его назад. Если Тиштрйа поч
итался как следует, он оказывался более сильным и побеждал демона. Тогда
Тиштрйа бросался в море.
В этом мифе волны моря представляются в виде кобыл, которые после встреч
и с жеребцом Тиштрйей в изобилии производят воду. Вата подбрасывает эту
воду к облакам и проливает ее над «семью каршварами». С водой смешаны сем
ена растений, которые пускают ростки, когда идет дождь. Эти семена произо
шли, как думали, от «Древа всех семян», которое растет в море Воурукаша. Он
о называется также «Древом всеисцеляющим». Вера в него была, видимо, связ
ана с культом деревьев, то есть с почитанием больших деревьев, росших по б
ерегам ручьев и источников, плоды или кора которых считались целебными.
Что касается выражения «семь каршваров», то иранцы верили, что мир делит
ся на семь областей. Иранцы представляли себе их в виде кругов, самый боль
шой из которых Ц Хванирата Ц населен людьми. Они считали, что о
н расположен в центре этих кругов, а остальные шесть окружают его и отдел
ены друг от друга водами и густыми лесами (что кажется вполне правдоподо
бным представлением о мире для жителей южнорусских степей). Вершина высо
кой горы Хары, с которой стекает *Харахвати, поднимается в середине Хвани
раты, а солнце вращается вокруг нее так, что одна половина мира всегда пог
ружена в темноту, а другая освещена.
Иранцы считали, что существует закон природы, согласно которому солнце д
вижется равномерно, происходит смена времен года и тем самым обеспечива
ется порядок всего существующего в мире. Этот закон был известен индоари
йцам как рта (в авестийском языке ему соответствует слово
аша ). Молитвы и жертвоприношения, совершаемые людьми, ощущались как
принадлежность этого естественного порядка вещей, но и сами они способс
твовали поддержанию аша Ц усиливали действия самих милосердных богов
и укрепляли мир, населенный людьми.
Понятие «аша» имело и этический смысл. Считалось, что аша руководит пове
дением человека. Истина, справедливость, верность и смелость Ц качества
, присущие человеку. Добродетель Ц естественный порядок вещей, а порок и
зло Ц его нарушение. Таким образом, слово «аша» перевести трудно, различ
ные понятия соответствуют ему в разных контекстах: «порядок» Ц там, где
речь идет о вещественном мире, или же «истина», «справедливость», «праве
дность» Ц там, где говорится о нравственности.
Ложь и искажение истины, которые противопоставлялись аша, назывались по
-авестийски друг (в санскрите друх ). Согласно нравств
енным представлениям, все люди делились на ашаван Ц «праведны
х», которые придерживаются аша, и другвант Ц «приверженцев зл
а». В те времена люди явно придавали большое значение общественным отнош
ениям, которые являлись так же жизненно важными для степняков в каменном
веке, как и для городских обществ, ведь племена должны были заключать сог
лашения друг с другом относительно границ своих пастбищ, а люди между со
бой Ц о пастьбе скота. Кроме того, они вступали в такие общечеловеческие
отношения, как помолвки и свадьбы, обмен товарами и приемы гостей.
Одно обстоятельство, которому законодатели и жрецы, по-видимому, придав
али огромное значение, Ц это святость данного человеком слова. Слово до
лжно было вызывать почтение как жизненно важное выражение аша. Признава
лись, очевидно, два рода обязательств. Во-первых, торжественная клятва, на
зывавшаяся * варуна (возможно, от индоевропейского корня в
ер Ц «связывать»), по которой человек обязывался делать или же не де
лать что-либо, совершать или не совершать какой-то поступок. Во-вторых, эт
о было соглашение или договор, называвшийся митра (возможно, от
индоевропейского мей Ц «меняться»), по которому две стороны с
овместно договаривались о чем-то. В обоих случаях считалось, что сила таи
тся в произнесенной клятве. Эта сила считалась божеством, которое будет
содействовать и поддерживать человека, верного своему слову, но оно же п
оразит жестоко лжеца, нарушившего слово.
В ордалиях Ц испытаниях людей, давших клятву, Ц эта месть проявлялась. С
лучалось, человека обвиняли в том, что он не держал данного слова, но он от
рицал это. Тогда несчастного подвергали испытанию водой (если речь шла о
клятве) илиогнем (если дело касалось договора), чтобы он мог доказать свою
правоту. Один из примеров испытания водой описывается в санскритском те
ксте Яджнавалкйя (Яджнавалкйя 2,108 и сл.). Обвиняемый должен был по
грузиться под воду, держась за ноги стоящего рядом человека. Погружаясь,
он произносил следующие слова: «Воистину защити меня, Варуна!» В этот мом
ент стреляли из лука, и быстрый бегун бросался вслед за стрелой. Если бегу
н возвращался со стрелой до того, как обвиняемый под водой погиб, это озна
чало, что Варуна, бог клятвы, щадил и оправдывал его. Если же несчастный ум
ирал, значит, он был виновен, и на этом дело заканчивалось. Одно из испытан
ий огнем заключалось в том, что обвиняемый должен был пробежать по узком
у проходу между двумя пылающими поленницами. Если он оставался живым, зн
ачит, Митра, бог договора, провозглашал его невиновным. В огненных ордали
ях использовали и расплавленную медь, которую выливали на обнаженную гр
удь обвиняемого.
В результате судебных процедур Митра и Варуна стали более тесно ассоции
роваться с теми стихиями, посредством которых они убивали или щадили. Ва
руна получил прозвище «Сын вод» ( Апам-Напат ), под которым он тол
ько и известен в Авесте
Предложенное М. Бойс отождествление ведийского Варуны с аве
стийским Апам-Напат не является общепринятым.
. Считалось, что он живет в водах моря Воурукаша. Митра же соответств
енно стал богом огня, и люди верили, что он сопровождает солнце, величайше
е из всех огней, в его ежедневном движении по небу и следит за теми, кто хра
нит верность договору, а кто его нарушает. И Митру и Варуну глубоко почита
ли и превратили в великих богов, с которыми были связаны многие веровани
я. Представления о них настолько расширились, что они могли соответствен
но рассматриваться как олицетворения верности и истины. Оба они получил
и звание асура , или по-авестийски ахура («бог», «госпо
дин»).
Эти ордалии, когда обращались к двум могучим божествам, были чрезвычайно
опасными, и в исторические времена решение о проведении такого испытани
я принимали верховные жрецы или вожди общины. Образ мудрого священнослу
жителя, знающего законы, видимо, лежит в основе представлений о третьем и
з величайших богов, по-авестийски Ахура-Мазда («Господь мудрос
ти»). Ахура-Мазда Ц верховное божество, стоящее гораздо выше Ми
тры и Апам-Напата, чьими действиями он управляет и руководит. Ахура-Мазда
в представлении верующих ни с какими природными явлениями не связывает
ся, но является воплощением мудрости, которая должна управлять всеми дей
ствиями и богов, и людей. В Ригведе он именуется Асура («Господь»), н в одном
из гимнов к двум меньшим божествам обращаются так: «Вы оба заставляете и
дти дождь с неба по божественной власти Асуры… вы оба защищаете свои зак
оны по божественной власти Асуры. По истине-рта вы правите миром» (Ригвед
а 5, 63, 7). Три эти божества Ц высоконравственные создания, поддерживающие п
орядок аша Ц рта в мире и сами ему подчиняющиеся. Такие возвыше
нные представления были выработаны протоиндоиранцами давно, еще в каме
нном веке, поскольку они глубоко пронизывают религиозные верования нар
одов, ведущих от них свое происхождение. Протоиндоиранцы почитали также
нескольких «абстрактных» божеств, у них вообще была склонность олицетв
орять то, что теперь мы назвали бы абстракциями, и считать их могучими, вез
десущими божествами. Вместо того чтобы определять божественную персон
у изречением типа «Бог Ц это любовь»
«Бог есть любовь» (1 Посл. Иоанна 4, 8).
, индоиранцы начинали свою веру с того, что «Любовь Ц это бог», и пост
епенно, создавали на основе этого представлений божество. Как далеко зах
одил процесс обрастания «абстрактного» божества отличительными особе
нностями и мифами, зависело от того, насколько это божество было связано
с жизнью людей и религиозными обрядами и насколько популярным оно от это
го становилось.
Так, например Митра, сначала будучи олицетворением верности договору, ст
ал почитаться как бог войны, сражающийся на стороне праведного ( аша
вана ) и безжалостно уничтожающий нарушителей соглашения. Ему же пок
лонялись и как великому судье, беспристрастно оценивающему поступки лю
дей, и как солнечному божеству, такому же великолепному, как и солнце, кото
рое он сопровождает высоко в небе. После того как иранские вожди и воины с
тали использовать боевые колесницы, они вообразили своих богов на колес
ницах. Тогда о Митре стали говорить, что его везут по небу белые кони, подк
ованные серебром и золотом, не отбрасывающие тени. В колеснице Ц оружие
и каменного и бронзового веков: он вооружен булавой, «отлитой изжелтого
металла» (Яшт 10, 96)
Авестийское вазра , видимо, все же не «булава», а «боевой топ
ор», «клевец».
, у него есть копье, лук и стрелы, клинок и праща (Яшт 10, 102; 129Ц 131).
Вокруг Митры группировались меньшие «абстрактные» божества: Аирй
аман (по-санскритски Арйаман олицетворявший дружбу, кото
рая, скрепленная обрядом, была видом договора; Арштат Ц «Справ
едливость»; Хамварэти Ц «Доблесть»; Сраоша Ц «Посл
ушание», являвшийся одновременно и блюстителем молитвы. Хварэна Ц
другое божество, связанное и с Митрой, и с Апам-Напатом. Оно олицетво
ряет божественную благодать или славу Ц качество, присущее царям, героя
м и пророкам, но утрачиваемое ими, как только они преступают истину. Хварэ
на, в свою очередь, иногда соединяется с Аши богиней судьбы, кот
орая дарует свои награды лишь праведным.
Точно так же поступает и Вэрэтрагна Ц бог Победы, обладатель п
остоянного эпитета «Созданный Ахурами», «Ахуроданный». Большинство ин
доиранских божеств представлялись в антропоморфном облике, но отличит
ельной особенностью Вэрэтрагны было его воплощение в дикого кабана, веп
ря, прославившегося у иранцев за свою неистовую отвагу. В виде вепря Вэрэ
трагна предстает в авестийском гимне к Митре (Яшт 10). С острыми клыками, мощ
ный и готовый сокрушать неверных нарушителей договора, он бросается впе
реди Ахуры.
Ведические индоарийцы не почитали Вэрэтрагну.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40
отому что тело жертвы Ц это трава; поистине так он (жрец) дает жертве ее по
лное тело» (Айтарейа-Брахмана II, 2, 11). Во время богослужения жрец, совершавши
й обряд, держал в левой руке пучок травы (называемый иранцами барэсм
ан ), видимо, в качестве признания того факта, что «всякая плоть Ц тра
ва» «Всякая п
лоть Ц трава, и вся красота ее Ц как цвет полевой…» (Исаия 40,6: 1 Посл. Петра
1, 24).
, а человек и животное Ц одного происхождения. Позднее и в Иране, и в И
ндии пучок травы был заменен прутьями.
Ритуальные приношения воде, совершаемые в конце богослужения, готовили
из молока, веток одного растения из сока, получаемого после того, как стеб
ли другого растения будут истолчены. Растение, которое толкли, называлос
ь по-древнеиндийски сома, а по-авестий-ски хаома , что
буквально значит «то, что выжимают». Неясно, какое растение первоначальн
о употребляли протоиндоиранцы, но вполне возможно, что это могли быть ра
зновидности эфедры (как хом Ц «эфедра», «хвойник», используем
ый зороастрийцами в настоящее время
О различных определениях первоначальных ис
точников сомы , в частности о соме-мухоморе, подробнее см.: Б
онгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М«1983. Слово с
ома (родственное русскому сок ) Ц букв. «выжимаемое». Что ка
сается эфедры (хвойника), то некоторые ее разновидности богаты алкалоидо
м эфедрином, который применяется в качестве стимулянта, допинга.
). Древние иранцы приписывали этому растению ценные свойства. Они сч
итали, что его сок возбуждает, бодрит и вливает силы. Войны, отведав его, ср
азу же преисполняются боевым духом, поэты Ц вдохновением, а жрецы Ц осо
бой восприимчивостью к внушениям божества. Главную часть ритуала богос
лужения составляет толчение растения в каменной ступе и приготовление
из него приношения для вод. Так возникло представление о «зеленоглазом»
боге Хаоме , божественном священнослужителе, к которому обраща
лись и как к целителю, защитнику скота, и как к божеству, которое дает силу
сражающимся воинам, предотвращает засуху и голод. Как божественный свящ
еннослужитель, Хаома получал свою долю от каждого жертвоприношения. Ему
посвящалии преподносили язык и левую челюстную кость каждого жертвенн
ого животного.
Древние иранцы верили, что боли удовлетворяются ароматом жертвопринош
ения и довольствуются самим намерением приносящего жертву посвятить е
е божеству. Посвященное мясо после богослужения делили между священник
ами и молящимися. Так же как и в исторические времена, домашних животных у
бивали лишь ради приношений богам. Охотник тоже обязан был произнести кр
аткую посвятительную молитву в тот миг, когда лишал животное жизни. Свящ
енное место, на котором совершались религиозные ритуалы (позднее называ
вшееся зороастрийцами пави, то есть «чистое место»), устраивалось доволь
но просто, что было необходимо для полукочевого народа, не имевшего возм
ожности устанавливать постоянные места богослужений. Оно представляло
собой ровный участок земли, у иранцев Ц прямоугольник, который отмечал
ся проведенными с молитвой бороздами Ц во избежание воздействий всяки
х злых сил. Чтобы отметить священное место, очерченную территорию опрыск
ивали чистой водой и еще раз освящали молитвами. Жрец сидел перед огнем, п
омещавшимся в небольшом сосуде, скрестив ноги, на земле. Все сосуды, испол
ьзовавшиеся при богослужении, сначала очищали, а затем освящали. Но они н
е считались священными по своей природе. После совершения обряда любой ч
еловек мог свободно их трогать Ц сосуды необходимо было быстро собрать
, уложить и перевезти в другое место. Все эти черты остаются характерными
и для современного зороастрийского ритуала, а параллели им есть в обиход
е брахманизма.
Индоиранцы придавали большое значение обрядам очищения и защиты от злы
х сил Ц вот почему необходимо было с предельной тщательностью мыть сосу
ды перед молитвами. В качестве дезинфицирующего средства после соприко
сновения с тем, что считалось осквернением (например, после прикосновени
я к мертвому телу), использовали то, что было легкодоступно, а именно коров
ью мочу, содержащую аммиак. По всей видимости, детально разработанные об
ряды очищения, применявшиеся позднее и зороастрийцами и брахманами, вос
ходят по своему происхождению к более примитивным ритуалам, практикова
вшимся их предками в каменном веке.
Божества
Богов, которым поклонялись индоиранцы, было много, а обряд богослужения
всегда посвящался определенному божеству. Наряду с божествами культа (О
гонь, Воды, Хаома и Гэуш-Урван) существовали и «природные» боги, символизи
ровавшие те или иные явления природы. Это были боги неба и земли, которых и
ранцы называли соответственно Асман и Зам , боги солн
ца и луны Ц Хвар и Мах и два божества ветра Ц Ва
та и Вайу . Вата был богом дующего ветра и почитался как бож
ество, приносящее дождевые тучи. Вайу Ц более чудесное существо, называ
емое в Ригведе «душой богов». По иранским представлениям, он Ц дыхание с
амой жизни: милосердное, пока ее поддерживает, и грозное, когда ее отнимае
т.
С Ватой, приносящим дождь, ассоциировалась * Харахвати-Арэдви-Сура
, санскритская Сарасвати («Обладательница вод»). Она была о
лицетворением мифической реки, берущей начало с огромной горы, находяще
йся в центре мира и текущей в большое море, которое по-авестийски называе
тся Воурукаша (букв. «С широкими заливами»). Из этого моря вытек
ают другие реки, которые несут воды во все земли. Каждый год облака наполн
яются дождями от воды моря Воурукаша, а обеспечивать это Ц задача Т
иштрйи , божества звезды Сириус. Каждый год, рассказывается в мифе, Ти
штрйа приближается к берегу моря Воурукаша в виде великолепного белого
жеребца. Там его встречает Апаоша , демон засухи, в виде другого
жеребца Ц черного, паршивого и уродливого, и они вступают в единоборств
о. Если в течение года люди недостаточно поклонялись и приносили жертвы
Тиштрйи, Апаоша оказывался сильнее и отгонял его назад. Если Тиштрйа поч
итался как следует, он оказывался более сильным и побеждал демона. Тогда
Тиштрйа бросался в море.
В этом мифе волны моря представляются в виде кобыл, которые после встреч
и с жеребцом Тиштрйей в изобилии производят воду. Вата подбрасывает эту
воду к облакам и проливает ее над «семью каршварами». С водой смешаны сем
ена растений, которые пускают ростки, когда идет дождь. Эти семена произо
шли, как думали, от «Древа всех семян», которое растет в море Воурукаша. Он
о называется также «Древом всеисцеляющим». Вера в него была, видимо, связ
ана с культом деревьев, то есть с почитанием больших деревьев, росших по б
ерегам ручьев и источников, плоды или кора которых считались целебными.
Что касается выражения «семь каршваров», то иранцы верили, что мир делит
ся на семь областей. Иранцы представляли себе их в виде кругов, самый боль
шой из которых Ц Хванирата Ц населен людьми. Они считали, что о
н расположен в центре этих кругов, а остальные шесть окружают его и отдел
ены друг от друга водами и густыми лесами (что кажется вполне правдоподо
бным представлением о мире для жителей южнорусских степей). Вершина высо
кой горы Хары, с которой стекает *Харахвати, поднимается в середине Хвани
раты, а солнце вращается вокруг нее так, что одна половина мира всегда пог
ружена в темноту, а другая освещена.
Иранцы считали, что существует закон природы, согласно которому солнце д
вижется равномерно, происходит смена времен года и тем самым обеспечива
ется порядок всего существующего в мире. Этот закон был известен индоари
йцам как рта (в авестийском языке ему соответствует слово
аша ). Молитвы и жертвоприношения, совершаемые людьми, ощущались как
принадлежность этого естественного порядка вещей, но и сами они способс
твовали поддержанию аша Ц усиливали действия самих милосердных богов
и укрепляли мир, населенный людьми.
Понятие «аша» имело и этический смысл. Считалось, что аша руководит пове
дением человека. Истина, справедливость, верность и смелость Ц качества
, присущие человеку. Добродетель Ц естественный порядок вещей, а порок и
зло Ц его нарушение. Таким образом, слово «аша» перевести трудно, различ
ные понятия соответствуют ему в разных контекстах: «порядок» Ц там, где
речь идет о вещественном мире, или же «истина», «справедливость», «праве
дность» Ц там, где говорится о нравственности.
Ложь и искажение истины, которые противопоставлялись аша, назывались по
-авестийски друг (в санскрите друх ). Согласно нравств
енным представлениям, все люди делились на ашаван Ц «праведны
х», которые придерживаются аша, и другвант Ц «приверженцев зл
а». В те времена люди явно придавали большое значение общественным отнош
ениям, которые являлись так же жизненно важными для степняков в каменном
веке, как и для городских обществ, ведь племена должны были заключать сог
лашения друг с другом относительно границ своих пастбищ, а люди между со
бой Ц о пастьбе скота. Кроме того, они вступали в такие общечеловеческие
отношения, как помолвки и свадьбы, обмен товарами и приемы гостей.
Одно обстоятельство, которому законодатели и жрецы, по-видимому, придав
али огромное значение, Ц это святость данного человеком слова. Слово до
лжно было вызывать почтение как жизненно важное выражение аша. Признава
лись, очевидно, два рода обязательств. Во-первых, торжественная клятва, на
зывавшаяся * варуна (возможно, от индоевропейского корня в
ер Ц «связывать»), по которой человек обязывался делать или же не де
лать что-либо, совершать или не совершать какой-то поступок. Во-вторых, эт
о было соглашение или договор, называвшийся митра (возможно, от
индоевропейского мей Ц «меняться»), по которому две стороны с
овместно договаривались о чем-то. В обоих случаях считалось, что сила таи
тся в произнесенной клятве. Эта сила считалась божеством, которое будет
содействовать и поддерживать человека, верного своему слову, но оно же п
оразит жестоко лжеца, нарушившего слово.
В ордалиях Ц испытаниях людей, давших клятву, Ц эта месть проявлялась. С
лучалось, человека обвиняли в том, что он не держал данного слова, но он от
рицал это. Тогда несчастного подвергали испытанию водой (если речь шла о
клятве) илиогнем (если дело касалось договора), чтобы он мог доказать свою
правоту. Один из примеров испытания водой описывается в санскритском те
ксте Яджнавалкйя (Яджнавалкйя 2,108 и сл.). Обвиняемый должен был по
грузиться под воду, держась за ноги стоящего рядом человека. Погружаясь,
он произносил следующие слова: «Воистину защити меня, Варуна!» В этот мом
ент стреляли из лука, и быстрый бегун бросался вслед за стрелой. Если бегу
н возвращался со стрелой до того, как обвиняемый под водой погиб, это озна
чало, что Варуна, бог клятвы, щадил и оправдывал его. Если же несчастный ум
ирал, значит, он был виновен, и на этом дело заканчивалось. Одно из испытан
ий огнем заключалось в том, что обвиняемый должен был пробежать по узком
у проходу между двумя пылающими поленницами. Если он оставался живым, зн
ачит, Митра, бог договора, провозглашал его невиновным. В огненных ордали
ях использовали и расплавленную медь, которую выливали на обнаженную гр
удь обвиняемого.
В результате судебных процедур Митра и Варуна стали более тесно ассоции
роваться с теми стихиями, посредством которых они убивали или щадили. Ва
руна получил прозвище «Сын вод» ( Апам-Напат ), под которым он тол
ько и известен в Авесте
Предложенное М. Бойс отождествление ведийского Варуны с аве
стийским Апам-Напат не является общепринятым.
. Считалось, что он живет в водах моря Воурукаша. Митра же соответств
енно стал богом огня, и люди верили, что он сопровождает солнце, величайше
е из всех огней, в его ежедневном движении по небу и следит за теми, кто хра
нит верность договору, а кто его нарушает. И Митру и Варуну глубоко почита
ли и превратили в великих богов, с которыми были связаны многие веровани
я. Представления о них настолько расширились, что они могли соответствен
но рассматриваться как олицетворения верности и истины. Оба они получил
и звание асура , или по-авестийски ахура («бог», «госпо
дин»).
Эти ордалии, когда обращались к двум могучим божествам, были чрезвычайно
опасными, и в исторические времена решение о проведении такого испытани
я принимали верховные жрецы или вожди общины. Образ мудрого священнослу
жителя, знающего законы, видимо, лежит в основе представлений о третьем и
з величайших богов, по-авестийски Ахура-Мазда («Господь мудрос
ти»). Ахура-Мазда Ц верховное божество, стоящее гораздо выше Ми
тры и Апам-Напата, чьими действиями он управляет и руководит. Ахура-Мазда
в представлении верующих ни с какими природными явлениями не связывает
ся, но является воплощением мудрости, которая должна управлять всеми дей
ствиями и богов, и людей. В Ригведе он именуется Асура («Господь»), н в одном
из гимнов к двум меньшим божествам обращаются так: «Вы оба заставляете и
дти дождь с неба по божественной власти Асуры… вы оба защищаете свои зак
оны по божественной власти Асуры. По истине-рта вы правите миром» (Ригвед
а 5, 63, 7). Три эти божества Ц высоконравственные создания, поддерживающие п
орядок аша Ц рта в мире и сами ему подчиняющиеся. Такие возвыше
нные представления были выработаны протоиндоиранцами давно, еще в каме
нном веке, поскольку они глубоко пронизывают религиозные верования нар
одов, ведущих от них свое происхождение. Протоиндоиранцы почитали также
нескольких «абстрактных» божеств, у них вообще была склонность олицетв
орять то, что теперь мы назвали бы абстракциями, и считать их могучими, вез
десущими божествами. Вместо того чтобы определять божественную персон
у изречением типа «Бог Ц это любовь»
«Бог есть любовь» (1 Посл. Иоанна 4, 8).
, индоиранцы начинали свою веру с того, что «Любовь Ц это бог», и пост
епенно, создавали на основе этого представлений божество. Как далеко зах
одил процесс обрастания «абстрактного» божества отличительными особе
нностями и мифами, зависело от того, насколько это божество было связано
с жизнью людей и религиозными обрядами и насколько популярным оно от это
го становилось.
Так, например Митра, сначала будучи олицетворением верности договору, ст
ал почитаться как бог войны, сражающийся на стороне праведного ( аша
вана ) и безжалостно уничтожающий нарушителей соглашения. Ему же пок
лонялись и как великому судье, беспристрастно оценивающему поступки лю
дей, и как солнечному божеству, такому же великолепному, как и солнце, кото
рое он сопровождает высоко в небе. После того как иранские вожди и воины с
тали использовать боевые колесницы, они вообразили своих богов на колес
ницах. Тогда о Митре стали говорить, что его везут по небу белые кони, подк
ованные серебром и золотом, не отбрасывающие тени. В колеснице Ц оружие
и каменного и бронзового веков: он вооружен булавой, «отлитой изжелтого
металла» (Яшт 10, 96)
Авестийское вазра , видимо, все же не «булава», а «боевой топ
ор», «клевец».
, у него есть копье, лук и стрелы, клинок и праща (Яшт 10, 102; 129Ц 131).
Вокруг Митры группировались меньшие «абстрактные» божества: Аирй
аман (по-санскритски Арйаман олицетворявший дружбу, кото
рая, скрепленная обрядом, была видом договора; Арштат Ц «Справ
едливость»; Хамварэти Ц «Доблесть»; Сраоша Ц «Посл
ушание», являвшийся одновременно и блюстителем молитвы. Хварэна Ц
другое божество, связанное и с Митрой, и с Апам-Напатом. Оно олицетво
ряет божественную благодать или славу Ц качество, присущее царям, героя
м и пророкам, но утрачиваемое ими, как только они преступают истину. Хварэ
на, в свою очередь, иногда соединяется с Аши богиней судьбы, кот
орая дарует свои награды лишь праведным.
Точно так же поступает и Вэрэтрагна Ц бог Победы, обладатель п
остоянного эпитета «Созданный Ахурами», «Ахуроданный». Большинство ин
доиранских божеств представлялись в антропоморфном облике, но отличит
ельной особенностью Вэрэтрагны было его воплощение в дикого кабана, веп
ря, прославившегося у иранцев за свою неистовую отвагу. В виде вепря Вэрэ
трагна предстает в авестийском гимне к Митре (Яшт 10). С острыми клыками, мощ
ный и готовый сокрушать неверных нарушителей договора, он бросается впе
реди Ахуры.
Ведические индоарийцы не почитали Вэрэтрагну.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40