Царство Ирана продви
нулось, опираясь на учение религии почитания Мазды, которое вобрало в се
бя знание всех, кто был до нас, [предназначенное] для всего мира. У нас нет сп
оров с теми, кто имеет иные убеждения, потому что мы знаем столько [истины]
на авестийском языке в точной устной передаче и в письменных источниках
, в книгах и записях, а также в толкованиях на обычном языке, Ц в целом влад
еем всей мудростью религии поклонения Мазде“» (Динкард 413, 9Ц 414, 6; Zaehner, 1955, с. 8Ц 9).
Судя по терпимому тону, эти слова, видимо, высказаны в конце царствования
Хосрова, когда была восстановлена неприкосновенность государственной
религии, что позволило Хосрову оставить прежнюю суровость по отношению
к маздакитам. Относительная мягкость проявляется и в следующем отрывке
из его «Книги деяний»: «Мобадан мобад представил на наше рассмотрение [д
ело] нескольких человек, которых он назвал и которые принадлежат к знати
… Вера этих людей была противна той, которую мы унаследовали от нашего пр
орока и ученых людей нашей религии. [Мобадан мобад предупредил нас], что эт
и люди тайно обращают в свою веру и призывают народ принимать ее… Я повел
ел привести этих еретиков ко мне и поспорить с ними… Потом я приказал изг
нать их из моей столицы, из моей страны и моего царства и велел, чтобы все, к
то разделяет их верования, последовали бы за ними» (Карнамаг, с. 18Ц 19).
В Карнамаге (с. 19Ц 20) Хосров также рассказывает о том, как ему добровольно п
окорилась часть хазар (именно тюрки угрожали теперь Ирану на севере). Он п
оселил их внутри страны, поручив им охрану границ в этой области. Затем он
продолжает: «Я приказал построить храмы нашим жрецам. Я поручил им научи
ть тюрок, подчинившихся нашей власти, тем прямым пре имуществам, которые
приносят покорность царям и этом мире и награды, следующие за это, в загро
бной жизни. Я повелел им внушить тюркам обязанность любить нас, быть прав
едными и верными, воевать с нашими врагами; и [я попросил их] обучить молод
ых людей нашим верованиям и обычаям». Хотя приказ этот и объяснялся в пер
вую очередь политическими мотивами, очевидно, никаких возражений проти
в принятия этих неиранцев в число зороастрийской паствы не имелось, если
, разумеется, они соответствующим образом были бы обучены и принимали но
вую веру охотно.
Запись Авесты
В приведенном выше отрывке из Динкарда упоминается об Авесте и в устной,
и в письменной передаче, потому что к тому времени неизвестный гений из з
ороастрийских жрецов разрешил проблему записи священных текстов, изоб
ретя «авестийский» алфавит, отличающийся изумительной точностью. Он ос
новывался на том пехлевийском письме, которое использовалось в середин
е сасанидского периода, но вместо двадцати в нем было сорок шесть букв, пр
ичем новые созданы путем модификации пехлевийских знаков.
Авестийский алфавит позволял изображать каждый гласный и согласный и, п
о существу, по своей точности уподобился современной «международной фо
нетической транскрипции». Серьезное возражение против записи Авесты, з
аключавшееся в том, что священные звуки ее передать точно невозможно, та
ким образом, было преодолено.
Используя великолепное новое изобретение, персидские жрецы принялись
фиксировать все сохранившиеся авестийские тексты, очевидно, делая это п
од диктовку, потому что со времени Тансара именно их назначили хранителя
ми канона священного писания. Разумеется, они пользовались тем произнош
ением авестийских текстов священниками, которое было принято тогда в Па
рсе и которое немного отличалось от произношения других областей. Однак
о, принимая во внимание огромный промежуток времени и колоссальное прос
транство, отделяющее среднеперсидский не только от диалекта Гат, но и от
младоавестийского, можно лишь восхищаться тем, как точно сохранился свя
щенный язык.
Конечно, неизвестно, существовали ли где-либо в VI в. н.э. авестийские текст
ы, оставшиеся вне сасанидского канона. Это кажется маловероятным, потому
что зороастрийские жрецы были более склонны к тому, чтобы собирать и сое
динять тексты, а не исключать их. Неизвестно, сколько времени потребовал
ось для того, чтобы все записать, но в сочинении IХ в. н.э. говорится, что «на с
овете Хосрова Аноширвана, Царя царей, сына Кавада, Мобадан мобад, некий Ве
х-Шапур, „огласил двадцать один раздел [ наск ] так, как было решен
о и постановлено“» (Bailey, 1943, с. 173). Большая сасанидская Авеста состояла из двадц
ати одного наска, или раздела, в соответствии с двадцатью одним словом мо
литвы Ахунвар.
Наски, в свою очередь, подразделялись на три группы по семь в каждой. В пер
вую группу входили Гаты и все относящиеся к ним тексты, во вторую Ц сочин
ения по ученой схоластике, а в третью Ц трактаты-наставления для жрецов (
наподобие Вендидада), кодексы законов, различные тексты, включая яшты, в к
оторых выискивали материал, дополнявший богослужения. Но сами по себе он
и не включались в ежедневные службы жрецов. Лучше всего сохранились самы
й длинный Фравардин-яшт, читаемый по покойнику и во время похоронного об
ряда, а также яшты, посвященные Михру и Анахид. Неудивительно, что гимн Ард
висуре Анахите, любимому божеству сасанидской династии, носит следы исп
ользования «блуждающих» стихов, встречающихся не только в одном яште, а
также содержит заимствования из гимнов другим божествам, в особенности
божеству Аши.
Упоминание об обнародовании на совете Большой Авесты из двадцати одног
о наска, видимо, подразумевает, что копии этого огромного труда послали г
лавным жрецам в провинции, так что в одно время существовало по крайней м
ере четыре его экземпляра Ц в Парсе, Мидии, Парфии и Систане. Каждый списо
к был помещен в книгохранилище какого-либо храма огня для изучения его т
ам учеными жрецами. Письменная Авеста, видимо, оказывала мало влияния на
священнослужителей, не говоря уже о простых мирянах; зороастрийская общ
ина продолжала совершать богослужения и молиться словами, которые веру
ющие выучивали наизусть, передавая их от отца к сыну, не имея нужды и не ум
ея обращаться к письменным текстам.
Литература на пехлеви
Ученые жрецы сразу же воспользовались, как кажется, теми богатыми новыми
возможностями, которые давало им владение письменными текстами. Больша
я Авеста сопровождалась среднеперсидским толкованием Ц Зэндом, Ц кот
орое тоже теперь было полностью записано (хотя и несовершенным пехлевий
ским письмом с его идеограммами); кроме прочих сочинений они составили и
звлечения и сборники из Зэнда на различные специальные темы, предназнач
енные для просвещения собратьев, а возможно, и для обучения знатных миря
н. Самое важное из этих сочинений Ц Бундахишн («Мироздание»), называемое
также Занд-Агахих, то есть «Знание Зэнда», Ц дополнялось и переделывало
сь на протяжении поколений, так что в конце концов превратилось в огромн
ый труд, посвященный трем основным темам: мирозданию, природе земных тво
рений и Кейанидам как предполагаемым предкам сасанидской династии.
Распространение грамотности привело к тому, что в конце сасанидского пе
риода были написаны и многие другие, менее крупные сочинения на религиоз
ные (и светские) темы, но большинство из них известно нам лишь по названиям
. Популярностью пользовались сборники афористических высказываний, пр
иписывавшихся знаменитым мудрецам далекого прошлого или же сасанидско
го времени. Одни из афоризмoв содержат житейскую мудрость, другие Ц нрав
ственные поучения; назывались такие афоризмы по-среднеперсидски а
ндарз («наставление»). Важным сочинением, написанным, видимо, в VI в. н.э.
и развившимся из этого древнего вида литературы, является Дадестан
и-Меноги-Храд («Суждение Духа мудрости»).
В этом сочинении, составленном в виде вопросов и ответов, спрашивающий п
ытается установить истину зороастризма и получает наставления от само
го Духа мудрости, который провозглашает: «Сперва я, природная мудрость, б
ыла с Ормаздом. И создатель Ормазд создал, и сохраняет, и направляет божес
тва-язата творений земли и неба и все прочие творения благодаря силе… пр
иродной мудрости» (Дадестани-Меноги-Храд LVII, 4Ц 5). Затем Дух мудрости просв
ещает спрашивающего относительно основных догм веры, указывает мораль
ные принципы, которыми он должен руководствоваться в жизни, и сообщает к
раткие сведения о традиционных знаниях в различных областях, извлеченн
ые из Авесты. В изложении делается особый упор на дуализм. «Божества-язат
а не дают человечеству ничего, кроме блага, Ахриман и дэвы Ц ничего, кроме
зла» (Дадестани-Меноги-Храд LII, 15). В числе непременных обязанностей верующ
им предписывается молиться трижды в день, «обратившись лицом к Солнцу и
Михру, движущимся вместе», отмечать праздники-гахамбары, заключать брак
и-хведода, поклоняться божествам-язата и воздерживаться от почитания и
зображений (Дадестани-Меноги-Храд LIII, 3; IV, 5; II, 93). Это они должны делать на средс
тва, заработанные собственным усердным трудом. Верующие из этих же средс
тв обязаны давать приют странникам, помогать беднякам и оказывать благо
деяния всем добрым людям (Дадестани-Меноги-Храд IV, 6Ц 8; II, 42Ц 44).
Эта книга, написанная простым и понятным языком, явно предназначалась ми
рянам, я есть свидетельства других источников о том, что в сасанидское вр
емя образованные миряне глубоко интересовались проблемами веры. В небо
льшом сочинении «Хосров-уд-Редаг» («Хосров и паж») изображается Хосров, с
прашивающий юношу из хорошей семьи (он сын знатного отца, а мать Ц дочь пе
рвосвященника) о его познаниях для того, чтобы проверить пригодность мол
одого человека быть пажом.
Ответы юноши свидетельствуют о том, что он гурман, знаток музыки и поэзии,
духов и цветов, любитель женщин и ценитель лошадей, и живо воссоздают обс
тановку изысканной роскоши. Вместе с тем молодой человек демонстрирует
знакомство с религией: «В должное время меня послали в школу ( фрахан
гестан ), и я был очень прилежен в учении: выучил Ясну и Хадохт, Яшты и Ве
ндидад наизусть, как священник, и прослушал Зэнд, отрывок за отрывком. А мо
и навыки в письме таковы, что я пишу охотно и быстро и ценю красоту письма»
(Bailey, 1943, с. 160). Фрахангестан, видимо, был общей школой ( фраханг Ц «вос
питание»), отличавшейся от специализированной школы для жрецов Ц
эрбадестан или школы для писцов Ц дибирестан.
Слова литературного героя подтверждаются примером из действительной ж
изни, а именно историей о Михрам-Гушнаспе, знатном персе, принявшем христ
ианство и под именем Гиваргиса погибшем мученической смертью в 614 г. при Х
осрове II. Со стороны отца Михрам-Гушнасп связан родством с сасанидской ца
рской семьей, а его мать Ц дочь первосвященника. Он рано осиротел, и его в
оспитывал дед по отцовской линии, который, хотя и был мирянином, с детских
лет обучал мальчика (как повествует xpистианский биограф) «персидской сл
овесности и религии магов, так что уже в семь лет он мог читать наизусть Яс
ну и держать барсом… таким образом, что рассказы о его способностях побу
дила Царя царей Хормазда (сына Хосрова I) пригласить его ко двору и застави
ть прочитать что-нибудь из религии магов. Он незамедлительно это исполн
ил». Царь был доволен и назначил его пажом; позднее юноша благочестиво за
ключил брак-хведода, взяв в жены свою сестру (Hoffman, 1880, с. 93Ц 95).
Религиозные обряды
Сестра Михрам-Гушнаспа вряд ли была так же образованна, как и ее брат. Жен
щины вообще не имели возможности учиться искусству письма, но, видимо, бо
гатые, знатные дамы слушали не только баллады поэтов и сказки, но и назида
тельные сочинения, читавшиеся вслух домашним священником. Источники по
зволяют предполагать, что знать и видное духовенство имели много общего
в отношении религии, так как первые, обладая свободным временем, могли вы
учить священные тексты и исполнять обряды, которые составляли професси
ональные обязанности вторых. Ничего почти не известно о средних классах
Ц о торговцах, ремесленниках и мелких землевладельцах; иногда в литерат
уре упоминаются и бедняки, и ясно, что их религиозная жизнь, какими бы благ
очестивыми и осведомленными во всем они ни были, оставалась более просто
й. Например, они никогда не употребляли барсом, наличие которого цари и зн
ать считали необходимым для некоторых совершавшихся ими неофициальных
богослужений. Указывается, что богослужение бедняков могло тем не менее
быть даже более достойным, чем у царей. Об этом рассказывается в истории о
том, как однажды Хосров Аноширван пышно праздновал шестой праздник-гах
амбар, пригласив на пир всех подданных Ц и знатных, и простых. Ему приснил
ось, что больше заслуг приобрел бедняк, который не смог прийти на пир. Не и
мея средств, он продал створку двери, чтобы отметить праздник «насколько
мог хорошо», и, таким образом, лишил себя необходимого (в чем у царя не было
нужды), но почтил бога (Dhabhar, c. 325).
Одним из предписаний веры, которое исполнялось всеми, но с различным тща
нием, был особый обычай, именовавшийся «взятие вадж ». Вадж
(по-персидски бадж ) значит «слово» или «изречение». Обыча
й заключался в произнесении авестийских мантр (молитв, изрече
ний) перед тем, как заняться чем-нибудь в течение дня, например перед едой,
сном или купанием, а также перед исполнением каких-либо религиозных рит
уалов. За «взятием вадж» следовало молчание, а в конце произносилась дру
гая мантра. Цель этого обычая Ц окружить любой поступок надежной защито
й из священных слов, эффективность которых могла бы быть нарушена, если б
ы они прерывались обычной речью.
Соответствующее действие могло быть и чем-то вроде священнодействия, по
добно еде или питью, или же просто таким делом, во время которого совершаю
щий его подвергается риску попасть под влияние злых сил. От исполнявшего
обычай требовалась строгая внутренняя дисциплина. Однако имеется масс
а свидетельств, что этот обычай неукоснительно выполнялся и царями, и пр
остыми людьми, причем иногда даже в чрезвычайных обстоятельствах Ц во в
ремя бегства от врага. Как объяснил один зороастриец византийскому импе
ратору, если верующий не исполнит обычай «взятия вадж», то не захочет вып
ить «и капли воды, даже страдая от жажды (Шахнаме IX, с. 34).
Когда византийский князь пытался обманным путем заставить Хосрова II при
мириться с христианской религией, то царь будто бы воскликнул: «Не дай бо
г мне оставить веру моих предков, избранных и чистых владык земли, и перей
ти в веру Христа Ц не совершать вадж во время еды и стать христи
анином!» (Шахнаме VIII, с. 310).
Законы очищения также соблюдались, очевидно, всеми Ц и знатными, и прост
ыми, хотя дошедшая до нас информация об этом отрывочна (не считая собстве
нно пехлевийских сочинений). Мы уже упоминали о том, как Вахрам V поручил с
вою невесту-индианку верховному жрецу храма Адур-Гушнасп для того, чтоб
ы она подверглась очищению (несомненно, включавшему обряд-барашном), пре
жде чем войти в его семью. У Сасанидов среди цариц и наложниц было много ин
оземных женщин, включая иудеек, христианок и тюркских язычниц, и хотя, вид
имо, им не возбранялось придерживаться их собственной веры, но эти женщи
ны все обязаны были, подобно дочери индийского царя, соблюдать зороастри
йские законы очищения для того, чтобы не нарушать ритуальную чистоту цар
я. Христианские авторы сообщали, что в «религии магов» наибольшее значен
ие придавалось тому, чтобы женщины во время месячных содержались отдель
но и не смотрели на огонь или свечу. Когда сестра и жена Михрам-Гушнаспа п
риняла христианство, она ознаменовала свое отречение от веры предков те
м, что взяла в руки жаровню с огнем во время месячных, швырнула ее на землю
и растоптала угли ногами, тем самым совершив, с точки зрения зороастрийц
а, двойной смертный грех (Braun, 1915, с. 99).
Причины, по которым эта женщина сменила веру, не были ни интеллектуальны
ми, ни духовными. Заболев, она тщетно совершала возлияния и молилась боже
ствам-язата. Затем она решила поститься по-христиански и одновременно и
сцелилась и обратилась в христианство. Сам Михрам-Гушнасп был убежденны
м христианином и проявил себя яростным и опасным противником старой вер
ы. Между ним и неким магом произошел будто бы нижеследующий диспут (Braun, 1915, с
. 109).
Маг заявил:
Ц Мы никоим образом не считаем огонь богом, мы только молимся богу посре
дством огня, так же как вы молитесь кресту.
Михрам-Гушнасп сказал:
Ц Но мы не говорим, как вы говорите огню:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40
нулось, опираясь на учение религии почитания Мазды, которое вобрало в се
бя знание всех, кто был до нас, [предназначенное] для всего мира. У нас нет сп
оров с теми, кто имеет иные убеждения, потому что мы знаем столько [истины]
на авестийском языке в точной устной передаче и в письменных источниках
, в книгах и записях, а также в толкованиях на обычном языке, Ц в целом влад
еем всей мудростью религии поклонения Мазде“» (Динкард 413, 9Ц 414, 6; Zaehner, 1955, с. 8Ц 9).
Судя по терпимому тону, эти слова, видимо, высказаны в конце царствования
Хосрова, когда была восстановлена неприкосновенность государственной
религии, что позволило Хосрову оставить прежнюю суровость по отношению
к маздакитам. Относительная мягкость проявляется и в следующем отрывке
из его «Книги деяний»: «Мобадан мобад представил на наше рассмотрение [д
ело] нескольких человек, которых он назвал и которые принадлежат к знати
… Вера этих людей была противна той, которую мы унаследовали от нашего пр
орока и ученых людей нашей религии. [Мобадан мобад предупредил нас], что эт
и люди тайно обращают в свою веру и призывают народ принимать ее… Я повел
ел привести этих еретиков ко мне и поспорить с ними… Потом я приказал изг
нать их из моей столицы, из моей страны и моего царства и велел, чтобы все, к
то разделяет их верования, последовали бы за ними» (Карнамаг, с. 18Ц 19).
В Карнамаге (с. 19Ц 20) Хосров также рассказывает о том, как ему добровольно п
окорилась часть хазар (именно тюрки угрожали теперь Ирану на севере). Он п
оселил их внутри страны, поручив им охрану границ в этой области. Затем он
продолжает: «Я приказал построить храмы нашим жрецам. Я поручил им научи
ть тюрок, подчинившихся нашей власти, тем прямым пре имуществам, которые
приносят покорность царям и этом мире и награды, следующие за это, в загро
бной жизни. Я повелел им внушить тюркам обязанность любить нас, быть прав
едными и верными, воевать с нашими врагами; и [я попросил их] обучить молод
ых людей нашим верованиям и обычаям». Хотя приказ этот и объяснялся в пер
вую очередь политическими мотивами, очевидно, никаких возражений проти
в принятия этих неиранцев в число зороастрийской паствы не имелось, если
, разумеется, они соответствующим образом были бы обучены и принимали но
вую веру охотно.
Запись Авесты
В приведенном выше отрывке из Динкарда упоминается об Авесте и в устной,
и в письменной передаче, потому что к тому времени неизвестный гений из з
ороастрийских жрецов разрешил проблему записи священных текстов, изоб
ретя «авестийский» алфавит, отличающийся изумительной точностью. Он ос
новывался на том пехлевийском письме, которое использовалось в середин
е сасанидского периода, но вместо двадцати в нем было сорок шесть букв, пр
ичем новые созданы путем модификации пехлевийских знаков.
Авестийский алфавит позволял изображать каждый гласный и согласный и, п
о существу, по своей точности уподобился современной «международной фо
нетической транскрипции». Серьезное возражение против записи Авесты, з
аключавшееся в том, что священные звуки ее передать точно невозможно, та
ким образом, было преодолено.
Используя великолепное новое изобретение, персидские жрецы принялись
фиксировать все сохранившиеся авестийские тексты, очевидно, делая это п
од диктовку, потому что со времени Тансара именно их назначили хранителя
ми канона священного писания. Разумеется, они пользовались тем произнош
ением авестийских текстов священниками, которое было принято тогда в Па
рсе и которое немного отличалось от произношения других областей. Однак
о, принимая во внимание огромный промежуток времени и колоссальное прос
транство, отделяющее среднеперсидский не только от диалекта Гат, но и от
младоавестийского, можно лишь восхищаться тем, как точно сохранился свя
щенный язык.
Конечно, неизвестно, существовали ли где-либо в VI в. н.э. авестийские текст
ы, оставшиеся вне сасанидского канона. Это кажется маловероятным, потому
что зороастрийские жрецы были более склонны к тому, чтобы собирать и сое
динять тексты, а не исключать их. Неизвестно, сколько времени потребовал
ось для того, чтобы все записать, но в сочинении IХ в. н.э. говорится, что «на с
овете Хосрова Аноширвана, Царя царей, сына Кавада, Мобадан мобад, некий Ве
х-Шапур, „огласил двадцать один раздел [ наск ] так, как было решен
о и постановлено“» (Bailey, 1943, с. 173). Большая сасанидская Авеста состояла из двадц
ати одного наска, или раздела, в соответствии с двадцатью одним словом мо
литвы Ахунвар.
Наски, в свою очередь, подразделялись на три группы по семь в каждой. В пер
вую группу входили Гаты и все относящиеся к ним тексты, во вторую Ц сочин
ения по ученой схоластике, а в третью Ц трактаты-наставления для жрецов (
наподобие Вендидада), кодексы законов, различные тексты, включая яшты, в к
оторых выискивали материал, дополнявший богослужения. Но сами по себе он
и не включались в ежедневные службы жрецов. Лучше всего сохранились самы
й длинный Фравардин-яшт, читаемый по покойнику и во время похоронного об
ряда, а также яшты, посвященные Михру и Анахид. Неудивительно, что гимн Ард
висуре Анахите, любимому божеству сасанидской династии, носит следы исп
ользования «блуждающих» стихов, встречающихся не только в одном яште, а
также содержит заимствования из гимнов другим божествам, в особенности
божеству Аши.
Упоминание об обнародовании на совете Большой Авесты из двадцати одног
о наска, видимо, подразумевает, что копии этого огромного труда послали г
лавным жрецам в провинции, так что в одно время существовало по крайней м
ере четыре его экземпляра Ц в Парсе, Мидии, Парфии и Систане. Каждый списо
к был помещен в книгохранилище какого-либо храма огня для изучения его т
ам учеными жрецами. Письменная Авеста, видимо, оказывала мало влияния на
священнослужителей, не говоря уже о простых мирянах; зороастрийская общ
ина продолжала совершать богослужения и молиться словами, которые веру
ющие выучивали наизусть, передавая их от отца к сыну, не имея нужды и не ум
ея обращаться к письменным текстам.
Литература на пехлеви
Ученые жрецы сразу же воспользовались, как кажется, теми богатыми новыми
возможностями, которые давало им владение письменными текстами. Больша
я Авеста сопровождалась среднеперсидским толкованием Ц Зэндом, Ц кот
орое тоже теперь было полностью записано (хотя и несовершенным пехлевий
ским письмом с его идеограммами); кроме прочих сочинений они составили и
звлечения и сборники из Зэнда на различные специальные темы, предназнач
енные для просвещения собратьев, а возможно, и для обучения знатных миря
н. Самое важное из этих сочинений Ц Бундахишн («Мироздание»), называемое
также Занд-Агахих, то есть «Знание Зэнда», Ц дополнялось и переделывало
сь на протяжении поколений, так что в конце концов превратилось в огромн
ый труд, посвященный трем основным темам: мирозданию, природе земных тво
рений и Кейанидам как предполагаемым предкам сасанидской династии.
Распространение грамотности привело к тому, что в конце сасанидского пе
риода были написаны и многие другие, менее крупные сочинения на религиоз
ные (и светские) темы, но большинство из них известно нам лишь по названиям
. Популярностью пользовались сборники афористических высказываний, пр
иписывавшихся знаменитым мудрецам далекого прошлого или же сасанидско
го времени. Одни из афоризмoв содержат житейскую мудрость, другие Ц нрав
ственные поучения; назывались такие афоризмы по-среднеперсидски а
ндарз («наставление»). Важным сочинением, написанным, видимо, в VI в. н.э.
и развившимся из этого древнего вида литературы, является Дадестан
и-Меноги-Храд («Суждение Духа мудрости»).
В этом сочинении, составленном в виде вопросов и ответов, спрашивающий п
ытается установить истину зороастризма и получает наставления от само
го Духа мудрости, который провозглашает: «Сперва я, природная мудрость, б
ыла с Ормаздом. И создатель Ормазд создал, и сохраняет, и направляет божес
тва-язата творений земли и неба и все прочие творения благодаря силе… пр
иродной мудрости» (Дадестани-Меноги-Храд LVII, 4Ц 5). Затем Дух мудрости просв
ещает спрашивающего относительно основных догм веры, указывает мораль
ные принципы, которыми он должен руководствоваться в жизни, и сообщает к
раткие сведения о традиционных знаниях в различных областях, извлеченн
ые из Авесты. В изложении делается особый упор на дуализм. «Божества-язат
а не дают человечеству ничего, кроме блага, Ахриман и дэвы Ц ничего, кроме
зла» (Дадестани-Меноги-Храд LII, 15). В числе непременных обязанностей верующ
им предписывается молиться трижды в день, «обратившись лицом к Солнцу и
Михру, движущимся вместе», отмечать праздники-гахамбары, заключать брак
и-хведода, поклоняться божествам-язата и воздерживаться от почитания и
зображений (Дадестани-Меноги-Храд LIII, 3; IV, 5; II, 93). Это они должны делать на средс
тва, заработанные собственным усердным трудом. Верующие из этих же средс
тв обязаны давать приют странникам, помогать беднякам и оказывать благо
деяния всем добрым людям (Дадестани-Меноги-Храд IV, 6Ц 8; II, 42Ц 44).
Эта книга, написанная простым и понятным языком, явно предназначалась ми
рянам, я есть свидетельства других источников о том, что в сасанидское вр
емя образованные миряне глубоко интересовались проблемами веры. В небо
льшом сочинении «Хосров-уд-Редаг» («Хосров и паж») изображается Хосров, с
прашивающий юношу из хорошей семьи (он сын знатного отца, а мать Ц дочь пе
рвосвященника) о его познаниях для того, чтобы проверить пригодность мол
одого человека быть пажом.
Ответы юноши свидетельствуют о том, что он гурман, знаток музыки и поэзии,
духов и цветов, любитель женщин и ценитель лошадей, и живо воссоздают обс
тановку изысканной роскоши. Вместе с тем молодой человек демонстрирует
знакомство с религией: «В должное время меня послали в школу ( фрахан
гестан ), и я был очень прилежен в учении: выучил Ясну и Хадохт, Яшты и Ве
ндидад наизусть, как священник, и прослушал Зэнд, отрывок за отрывком. А мо
и навыки в письме таковы, что я пишу охотно и быстро и ценю красоту письма»
(Bailey, 1943, с. 160). Фрахангестан, видимо, был общей школой ( фраханг Ц «вос
питание»), отличавшейся от специализированной школы для жрецов Ц
эрбадестан или школы для писцов Ц дибирестан.
Слова литературного героя подтверждаются примером из действительной ж
изни, а именно историей о Михрам-Гушнаспе, знатном персе, принявшем христ
ианство и под именем Гиваргиса погибшем мученической смертью в 614 г. при Х
осрове II. Со стороны отца Михрам-Гушнасп связан родством с сасанидской ца
рской семьей, а его мать Ц дочь первосвященника. Он рано осиротел, и его в
оспитывал дед по отцовской линии, который, хотя и был мирянином, с детских
лет обучал мальчика (как повествует xpистианский биограф) «персидской сл
овесности и религии магов, так что уже в семь лет он мог читать наизусть Яс
ну и держать барсом… таким образом, что рассказы о его способностях побу
дила Царя царей Хормазда (сына Хосрова I) пригласить его ко двору и застави
ть прочитать что-нибудь из религии магов. Он незамедлительно это исполн
ил». Царь был доволен и назначил его пажом; позднее юноша благочестиво за
ключил брак-хведода, взяв в жены свою сестру (Hoffman, 1880, с. 93Ц 95).
Религиозные обряды
Сестра Михрам-Гушнаспа вряд ли была так же образованна, как и ее брат. Жен
щины вообще не имели возможности учиться искусству письма, но, видимо, бо
гатые, знатные дамы слушали не только баллады поэтов и сказки, но и назида
тельные сочинения, читавшиеся вслух домашним священником. Источники по
зволяют предполагать, что знать и видное духовенство имели много общего
в отношении религии, так как первые, обладая свободным временем, могли вы
учить священные тексты и исполнять обряды, которые составляли професси
ональные обязанности вторых. Ничего почти не известно о средних классах
Ц о торговцах, ремесленниках и мелких землевладельцах; иногда в литерат
уре упоминаются и бедняки, и ясно, что их религиозная жизнь, какими бы благ
очестивыми и осведомленными во всем они ни были, оставалась более просто
й. Например, они никогда не употребляли барсом, наличие которого цари и зн
ать считали необходимым для некоторых совершавшихся ими неофициальных
богослужений. Указывается, что богослужение бедняков могло тем не менее
быть даже более достойным, чем у царей. Об этом рассказывается в истории о
том, как однажды Хосров Аноширван пышно праздновал шестой праздник-гах
амбар, пригласив на пир всех подданных Ц и знатных, и простых. Ему приснил
ось, что больше заслуг приобрел бедняк, который не смог прийти на пир. Не и
мея средств, он продал створку двери, чтобы отметить праздник «насколько
мог хорошо», и, таким образом, лишил себя необходимого (в чем у царя не было
нужды), но почтил бога (Dhabhar, c. 325).
Одним из предписаний веры, которое исполнялось всеми, но с различным тща
нием, был особый обычай, именовавшийся «взятие вадж ». Вадж
(по-персидски бадж ) значит «слово» или «изречение». Обыча
й заключался в произнесении авестийских мантр (молитв, изрече
ний) перед тем, как заняться чем-нибудь в течение дня, например перед едой,
сном или купанием, а также перед исполнением каких-либо религиозных рит
уалов. За «взятием вадж» следовало молчание, а в конце произносилась дру
гая мантра. Цель этого обычая Ц окружить любой поступок надежной защито
й из священных слов, эффективность которых могла бы быть нарушена, если б
ы они прерывались обычной речью.
Соответствующее действие могло быть и чем-то вроде священнодействия, по
добно еде или питью, или же просто таким делом, во время которого совершаю
щий его подвергается риску попасть под влияние злых сил. От исполнявшего
обычай требовалась строгая внутренняя дисциплина. Однако имеется масс
а свидетельств, что этот обычай неукоснительно выполнялся и царями, и пр
остыми людьми, причем иногда даже в чрезвычайных обстоятельствах Ц во в
ремя бегства от врага. Как объяснил один зороастриец византийскому импе
ратору, если верующий не исполнит обычай «взятия вадж», то не захочет вып
ить «и капли воды, даже страдая от жажды (Шахнаме IX, с. 34).
Когда византийский князь пытался обманным путем заставить Хосрова II при
мириться с христианской религией, то царь будто бы воскликнул: «Не дай бо
г мне оставить веру моих предков, избранных и чистых владык земли, и перей
ти в веру Христа Ц не совершать вадж во время еды и стать христи
анином!» (Шахнаме VIII, с. 310).
Законы очищения также соблюдались, очевидно, всеми Ц и знатными, и прост
ыми, хотя дошедшая до нас информация об этом отрывочна (не считая собстве
нно пехлевийских сочинений). Мы уже упоминали о том, как Вахрам V поручил с
вою невесту-индианку верховному жрецу храма Адур-Гушнасп для того, чтоб
ы она подверглась очищению (несомненно, включавшему обряд-барашном), пре
жде чем войти в его семью. У Сасанидов среди цариц и наложниц было много ин
оземных женщин, включая иудеек, христианок и тюркских язычниц, и хотя, вид
имо, им не возбранялось придерживаться их собственной веры, но эти женщи
ны все обязаны были, подобно дочери индийского царя, соблюдать зороастри
йские законы очищения для того, чтобы не нарушать ритуальную чистоту цар
я. Христианские авторы сообщали, что в «религии магов» наибольшее значен
ие придавалось тому, чтобы женщины во время месячных содержались отдель
но и не смотрели на огонь или свечу. Когда сестра и жена Михрам-Гушнаспа п
риняла христианство, она ознаменовала свое отречение от веры предков те
м, что взяла в руки жаровню с огнем во время месячных, швырнула ее на землю
и растоптала угли ногами, тем самым совершив, с точки зрения зороастрийц
а, двойной смертный грех (Braun, 1915, с. 99).
Причины, по которым эта женщина сменила веру, не были ни интеллектуальны
ми, ни духовными. Заболев, она тщетно совершала возлияния и молилась боже
ствам-язата. Затем она решила поститься по-христиански и одновременно и
сцелилась и обратилась в христианство. Сам Михрам-Гушнасп был убежденны
м христианином и проявил себя яростным и опасным противником старой вер
ы. Между ним и неким магом произошел будто бы нижеследующий диспут (Braun, 1915, с
. 109).
Маг заявил:
Ц Мы никоим образом не считаем огонь богом, мы только молимся богу посре
дством огня, так же как вы молитесь кресту.
Михрам-Гушнасп сказал:
Ц Но мы не говорим, как вы говорите огню:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40