Царь стоит перед огнем на широком помо
сте, который поддерживают тридцать носителей. Они представляют тридцат
ь народов, входящих в состав Персидской империи. Об этом сообщают их имен
а, высеченные на помосте. Эта сцена обрамлена узкими плитами, на которых в
ыбито шесть фигур одна над другой, по три с каждой стороны. Эти фигуры изоб
ражают шесть знатных персов, которые помогли Дарию занять трон. Они нахо
дятся по бокам великого царя так же, как должны стоять по сторонам от Ахур
амазды, согласно пехлевийским сочинениям, шесть Бессмертных Святых. Пре
дполагается, что Дарий, таким образом, наглядно демонстрирует свою увере
нность в том, что он правил как представитель Ахурамазды на земле, будучи
сам главным из семи великих. Трое знатных персов, обращенных к царю с прав
ой стороны, изображены с левыми руками, скрытыми рукавами, поднятыми ко р
ту в ритуальном жесте скорби (зороастрийские священнослужители и сейча
с таким же образом произносят священные тексты по умершим).
Над головой царя, в правом углу главной части рельефа, высечено символич
еское изображение луны, состоящее из круглого диска полной луны с полуме
сяцем внутри его вдоль нижнего ободка. Этот символ, египетский по происх
ождению, ранее был заимствован ассирийцами. Немного ниже над царем я огн
ем парят два крыла Ц изображение, которое (благодаря его возрождению в н
аше время) стало рассматриваться как символ зороастризма. Оно тоже являе
тся египетским по происхождению (символ бога солнца Гора) и представляет
круг с крыльями с двух сторон. Часто снизу изображается еще птичий хвост,
а также два волнистых отростка, восходящих к священным змеям символа-пр
ототипа. Ассирийцы тоже усвоили этот знак, но они поместили внутри круга
мужской торс. Персы последовали им и использовали изображение круга с кр
ыльями. Этот знак в ахеменидском искусстве часто помещается над человек
ом, и если изображается царь, то обычно внутри круга помещена фигура мужч
ины, одетого и увенчанного короной наподобие царя. Правая рука его подня
та в благословении. В левой руке он держит кольцо.
Самое раннее известное изображение этого знака в таком виде есть на рель
ефе надписи Дария на Бехистунской скале. На позднейших памятниках он мно
гократно встречается и высеченным на каменных стенах грандиозных ахем
енидских дворцов. Теперь установлено, что для иранцев это был символ Хва
рэна, или Божественной благодати, как вообще (переданном при помощи круг
а с крыльями), так и специально царственной благодати-Хварэна, символизи
ровавшейся фигурой царя внутри круга. Благодать-Хварэна сама связана ка
ким-то образом с солнцем, и этот знак имел, очевидно, еще и солярный смысл. С
ледовательно, весь этот рельеф может быть истолкован так: Дарий показан
молящимся перед солнцем, луной и огнем, то есть перед всеми теми объектам
и, которые, по зороастрийским религиозным представлениям, являются твор
ениями огня, воплощениями истины-аша.
Основные темы скульптурных изображений гробницы Дария являются, таким
образом, на удивление зороастрийскими по своей сути: царь, царственный п
редставитель Ахурамазды, показан в окружении шести знатных помощников,
смертных двойников Амэша-Спэнта; он изображен молящимся перед огнем Ц
так, как учил этому своих последователей пророк Зороастр. Священное числ
о «три» повторяется и в трех ступенях помоста, и в трехступенчатой подст
авке для огня, и в тройном углублении каннелюр на колонке подставки. Хотя
иконография рельефов гробниц свидетельствует о правоверном зороастри
зме, цари придерживались незороастрийского обычая сохранения своих те
л, но при этом старались тщательно изолировать трупы, считая их нечистым
и. Геродот пишет, как Дарий огорчился, что не может пользоваться одними из
ворот Вавилона, потому что над ними покоится в гробнице набальзамирован
ное тело бывшей царицы (Геродот I, 187).
Менее знатные персы, по-видимому, постепенно перенимали обычай выставле
ния трупов. Согласно Геродоту, если маги, как было известно в его время, пр
ежде чем похоронить тела мертвых, оставляли их на растерзание птицам и с
обакам, то персам этот обычай не знаком. Они, по сообщению Геродота, захора
нивали мертвецов в землю, «покрыв трупы воском». Старейшие археологичес
кие свидетельства зороастрийского ритуала похорон известны начиная пр
имерно с 400 г. до н.э. Это высеченный в горах Ликии склеп в скале. Остальные мо
гилы на этом кладбище принадлежат ликийским аристократам, но этот склеп
отмечен надписями на арамейском и греческом языках. В последней говорит
ся, что «Артим, сын Арзифия, сделал этот оссуарий»
Астодана (перс.),
оссуарий (греч.) Ц «костехранилище, ящик дня захоронения косте
й».
.
Под именем «Артим» подразумевается, возможно, Артима, назначенный в 401 г. д
о н.э. персидским правителем Лидии. Оссуарий, который, как показывает греч
еская надпись, он соорудил для захоронения своих костей и костей потомко
в, состоит из двух небольших помещений, в каменном полу которых высечены
прямоугольные углубления, покрывавшиеся для большей безопасности каме
нными крышками-плитами. В каждом углублении Ц кости нескольких человек
, собранные после выставления мертвых тел на открытом воздухе. Может быт
ь, Артима происходил из царского рода. Его гробница свидетельствует, что
обряд выставления трупов принят знатными персами к концу V в. до н.э.
Около Пасаргад и у Накши-Рустама есть два внушительных отдельно стоящих
сооружения, которые построены для погребальных целей ценой больших зат
рат и усилий. Эти сооружения, очевидно, были очень похожи друг на друга, но
одно из них, находящееся в Пасаргадах и называвшееся позже Зиндани-
Сулейман («Тюрьма Соломона»), разрушилось, тогда как другое, располо
женное около Накши-Рустама, хорошо сохранилось и называется сейчас КаТ
байи-Зардушт («Кааба Зороастра»). Оно напоминает башню, поставленную на т
рехступенчатое основание и сложенную из массивных каменных блоков. Вну
три нее находится одно-единственное помещение без окон, высоко поднятое
над землей. В нем есть один узкий вход, к которому ведет крутая лестница и
з тридцати каменных ступеней. Детали каменной кладки свидетельствуют о
том, что Зиндан относится к эпохе Кира, в то время как Кааба, сложенная, оче
видно, по образцу Зиндана, построена не ранее царствования Дария I. Было вы
сказано предположение, что великолепно построенный Зиндан был гробниц
ей Кассанданы, любимой царицы цариц Кира, и других царевичей и царевен, а К
ааба воздвигнута в качестве общей гробницы для менее знатных членов сем
ьи Ахеменидов.
Огни и алтари огня
Ахеменидские гробницы и погребальные сооружения (с их тщательными пред
осторожностями и заботой о чистоте творений) свидетельствуют о смешени
и зороастрийских правил с чуждыми обрядами и заимствованными символам
и. Хотя персы, восприняв зороастризм с востока, и подчинились великому от
кровению пророка, однако, будучи имперским народом, они во многих отноше
ниях существенно изменили эту религию. Самое раннее из известных новшес
тв, введенных в ритуал персами, Ц помещение священного огня на высокой п
одставке. В Персеполе при первых Ахеменидах такие подставки для огня был
и, видимо, лишь во дворцах, поскольку нет никаких данных, что в то время уже
существовали специальные священные здания Ц храмы огня. Греческие ист
очники определенно утверждают, что персы презирали храмы, считая, как пи
сал позднее Цицерон, ошибочным «запирать внутри стен богов, обителью кот
орых является весь мир».
Два каменных постамента, сохранившихся в Пасаргадах, подтверждают стой
кость традиции молиться богам под открытым небом. Страбон сообщает, что
храм, основанный Киром в Зеле (Малая Азия), первоначально состоял из больш
ой, искусственно насыпанной возвышенности, окруженной стеной (Страбон
XI, 8, 4). Это было не здание, а скорее искусственная насыпь, на которую поднима
лись, чтобы молиться. Вполне возможно, когда Дарий упоминает в Бехистунс
кой надписи айадана (Бехистун I, 63), то есть «места поклонения», он
имеет в виду огороженные священные участки земли (хотя это древнеперсид
ское слово и передается в эламской и вавилонской версиях, видимо условно
, как «храмы»). Еще в V в. до н.э. Геродот писал о персах, что они не возводят гаи
статуй, ни храмов, ни алтарей. Тем не менее ясно, что помещать огонь на подс
тавку наподобие алтаря для первых Ахеменидов было очень важно Ц и как п
ровозглашение их приверженности зороастрийской вере, и как объявление
о верховной власти. Пламя огня царского очага, поднятое таким образом ст
ановилось символомих собственного величия. Священнослужители после пе
рехода к оседлой жизни должны были установить постоянные священные уча
стки для совершения обрядов богослужении и других ритуалов, и участки эт
и, судя по арамейской надписи, относящейся к 458 г. до н.э., назывались бр
азмадана (букв. «место обрядов»).
Божества
Другие новшества, внесенные в зороастризм персами, касались пантеона. Од
но из них Ц введение культа иноземной богини, предположительно великой
ассиро-вавилонской Иштар, владычицы планеты Венеры, которая одновремен
но почиталась как богиня любви и войны. По словам Геродота (Геродот I, 131), пер
сы давно научились поклоняться этой «небесной богине», которую поздней
шие греческие авторы называли «Афродитой Анаитидой» или просто «Анаит
идой». Очевидно, царская семья, несмотря на всю искренность своего обращ
ения в зороастризм, сохранила культ этой иноземной богини, хотя зороастр
ийские жрецы и не могли одобрить принятие ее в число божеств, провозглаш
енных пророком достойными поклонения. Поскольку влияние царского дома
было очень велико, пришли к компромиссному решению, первое свидетельств
о о котором относится ко времени правления Артаксеркса II (404Ц 359 гг. до н.э.). Э
тот царь, подобно предшественникам, перестал призывать в своих надписях
одного Ахурамазду, а обращался к «Ахурамазде, Анахите и Митре». Объяснен
ия этому нововведению нужно искать не только в авестийских и пехлевийск
их книгах, но и в зороастрнйских обрядах, а также в античных источниках. Со
вокупность данных позволяет предположить, что Иштар стала почитаться з
ападными иранцами под именем Анахитиш (букв. «незапятнанная»)
Ц так они называли планету Венеру. Затем имя Анахитиш ассимилировалось
с авестийским прилагательным анахита («незапятнанная») и стал
о употребляться в качестве эпитета божества *Харахвати-Арэдви-Сура, кот
орое с тех пор призывалось во время богослужения тремя эпитетами А
рэдви-Сура- Анахита
Арэдви-Сура-Анахита Ц букв. «Влажная сильная неза
пятнанная», Харахвати Ц название мифической реки.
, а собственное имя божества (Харахвати) было утрачено.
* Харахвати была идентифицирована с Анаитидой потому, что, будучи богине
й реки, она тоже почиталась за божество плодородия. Эта ассимиляция прив
ела к соединению двух могущественных культов, и обращение Артаксеркса к
Анахите свидетельствует, каким важным стало почитание богини Арэдви-Су
ры-Анахиты. Если сравнить формулы обращения Артаксеркса с призывами Зор
оастра в Гатах к «Мазде и [другим] ахурам», то кажется вероятным, что богин
я Анахита, слившаяся с божеством реки, заняла в пантеоне Ахеменидов мест
о третьего ахуры Ц *Варуна-Апам-Напат («Сына вод»).
С того времени в обычных молитвах *Варуна отходит на задний план, хотя до н
аших дней сохраняет свое место в особых обрядах и молитвах для зороастри
йских священнослужителей. Преемники Артаксеркса следовали установлен
ному им образцу, и последующие цари Иранских империй продолжали призыва
ть божественную триаду: Ахурамазду, Анахиту и Митру. Эти три божества вме
сте с Вэрэтрагной (богом Победы) стали главными объектами народного покл
онения.
Еще одним нововведением стало почитание бога, возможно восходящего к ва
вилонскому Набу, владыки писцов и планеты Меркурий, который назывался по
-персидски Тири («Быстрый») и идентифицировался с авестийским божеством
Тиштрйа. Его почитание засвидетельствовано несколькими именами собст
венными, относящимися к ахеменидскому и более позднему времени и включа
ющими в свой состав элемент «Тири». Выбор авестийского Тиштрйи в качеств
е соответствия божеству Тирн был определен, вероятно, тем, что оба они Ц з
вездные божества и призывались для того, чтобы вызвать дождь. Впоследств
ии празднество, посвященное Тири, ежегодное торжество под названием Тир
икана, стало большим зороастрийским праздником, но божеством, призывавш
имся во время всех ритуалов и молитв этого праздника, был Тиштрйа. Оно отм
ечалось как празднество дождя и праздник, посвященный двум этим божеств
енным существам.
Статуи и храмы
Отождествление Тири с Тиштрйей, видимо, увеличило популярность авестий
ского божества, но оно не имело тех далеко идущих последствий для развит
ия зороастризма, какие возымело введение поклонения Анахите. По всему Бл
ижнему Востоку существовал обычай почитать богов и богинь при помощи ст
атуй. Бероос, вавилонский жрец, живший в начале III в. до н.э., сообщает, что Арт
аксеркс Ц первый перс, который ввел поклонение изображениям тем, что ус
тановил статуи Афродите-Анаитиде в главных городах своей империи и прик
азал народу их почитать. Очевидно, зороастрийцам было предписано поклон
яться этим статуям как изображающим Арэдви-Суру-Анахиту. В авестийском
гимне, посвященном этому божеству, есть строки, вдохновленные этими изва
яниями. В начале гимна богиня предстает как олицетворение стремительно
й реки, движущейся в колеснице, влекомой конями Ц воплощениями ветра, об
лаков, дождя и града, но в последних стихах гимна (Яшт 5, 126Ц 128) изображается в
виде великолепной неподвижной фигуры, в богатой, усыпанной драгоценнос
тями мантии, золотой обуви и с золотыми серьгами, ожерельем и сияющей диа
демой.
Разукрашенные таким образом статуи могли устанавливаться лишь под защ
итой зданий, и нет сомнений, что с введением поклонения изображениям ста
ли сооружаться и храмы. Раскопки последних лет свидетельствуют, что боль
шой комплекс зданий к северу от Персепольской террасы, известных как Хра
м «Фратадара», относится ко времени Артаксеркса II, и, по всей видимости, эт
и сооружения построены царем в честь Анахиты. В главном зале с колоннами
найдена каменная плита, которая вполне могла служить пьедесталом для ст
атуи богини.
Эти нововведения, безусловно, требовали участия жречества, и стихи, вдох
новленные видом статуи Анахиты, позволяют предположить, что новшества о
хотно поддержали некоторые священнослужители. Многое можно достигнуть
при помощи царской власти и могущества. Однако были и такие священнослу
жители и миряне, которые наверняка возмущались установкой сделанных ру
ками людей изображений в качестве объектов поклонения. Вероятно, как про
тиводействие этому культу статуй учреждено было почитание огня в храма
х. Так ортодоксы подчинились новой моде возводить специальные здания дл
я богослужения, но вместо статуи с алтарем перед ней они помещали в cвятил
ище огонь, так, чтобы те, кто приходил туда, могли продолжать молиться пере
д тем единственным символом, который одобрял пророк, Ц огнем. Новые храм
овые огни водружались на подставки в виде алтарей, наподобие огней, изоб
ражаемых на ахеменидских царских рельефах. Эти изменения потребовали ц
арского разрешения, так что, возможно, устроители храмовых огней были бл
агосклонно выслушаны правящим монархом, вероятнее всего самим благоче
стивым Артаксерксом II, а может, его преемником Артаксерксом III (359Ц 338 гг. до н.
э.), потому что один из двух царей и является тем Артаксерксом или Ардаширо
м Ардаши
р Ц более поздняя форма древнеперсидского имени Артахшатра, перед
ававшегося по-гречески как Артаксеркс.
, которого так почитает зороастрийская традиция. Что касается точн
ой даты создания храмов огня, то она неизвестна, но можно не сомневаться в
том, что к концу правления Ахеменидов храмовые огни, так же как и святилищ
а с изображениями, занимали уже законное место в зороастрийском богослу
жении.
Вероятно, тогда же выработали и ритуал учреждения династийного огня для
каждого нового царя. Этот ритуал был принят потом для «возведения на пре
стол» (по зороастрийской терминологии) каждого нового храмового огня. По
существу, храмовой огонь, как и династийный царский, оставался тем же тра
диционным огнем очага, разведенным на возвышении.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40
сте, который поддерживают тридцать носителей. Они представляют тридцат
ь народов, входящих в состав Персидской империи. Об этом сообщают их имен
а, высеченные на помосте. Эта сцена обрамлена узкими плитами, на которых в
ыбито шесть фигур одна над другой, по три с каждой стороны. Эти фигуры изоб
ражают шесть знатных персов, которые помогли Дарию занять трон. Они нахо
дятся по бокам великого царя так же, как должны стоять по сторонам от Ахур
амазды, согласно пехлевийским сочинениям, шесть Бессмертных Святых. Пре
дполагается, что Дарий, таким образом, наглядно демонстрирует свою увере
нность в том, что он правил как представитель Ахурамазды на земле, будучи
сам главным из семи великих. Трое знатных персов, обращенных к царю с прав
ой стороны, изображены с левыми руками, скрытыми рукавами, поднятыми ко р
ту в ритуальном жесте скорби (зороастрийские священнослужители и сейча
с таким же образом произносят священные тексты по умершим).
Над головой царя, в правом углу главной части рельефа, высечено символич
еское изображение луны, состоящее из круглого диска полной луны с полуме
сяцем внутри его вдоль нижнего ободка. Этот символ, египетский по происх
ождению, ранее был заимствован ассирийцами. Немного ниже над царем я огн
ем парят два крыла Ц изображение, которое (благодаря его возрождению в н
аше время) стало рассматриваться как символ зороастризма. Оно тоже являе
тся египетским по происхождению (символ бога солнца Гора) и представляет
круг с крыльями с двух сторон. Часто снизу изображается еще птичий хвост,
а также два волнистых отростка, восходящих к священным змеям символа-пр
ототипа. Ассирийцы тоже усвоили этот знак, но они поместили внутри круга
мужской торс. Персы последовали им и использовали изображение круга с кр
ыльями. Этот знак в ахеменидском искусстве часто помещается над человек
ом, и если изображается царь, то обычно внутри круга помещена фигура мужч
ины, одетого и увенчанного короной наподобие царя. Правая рука его подня
та в благословении. В левой руке он держит кольцо.
Самое раннее известное изображение этого знака в таком виде есть на рель
ефе надписи Дария на Бехистунской скале. На позднейших памятниках он мно
гократно встречается и высеченным на каменных стенах грандиозных ахем
енидских дворцов. Теперь установлено, что для иранцев это был символ Хва
рэна, или Божественной благодати, как вообще (переданном при помощи круг
а с крыльями), так и специально царственной благодати-Хварэна, символизи
ровавшейся фигурой царя внутри круга. Благодать-Хварэна сама связана ка
ким-то образом с солнцем, и этот знак имел, очевидно, еще и солярный смысл. С
ледовательно, весь этот рельеф может быть истолкован так: Дарий показан
молящимся перед солнцем, луной и огнем, то есть перед всеми теми объектам
и, которые, по зороастрийским религиозным представлениям, являются твор
ениями огня, воплощениями истины-аша.
Основные темы скульптурных изображений гробницы Дария являются, таким
образом, на удивление зороастрийскими по своей сути: царь, царственный п
редставитель Ахурамазды, показан в окружении шести знатных помощников,
смертных двойников Амэша-Спэнта; он изображен молящимся перед огнем Ц
так, как учил этому своих последователей пророк Зороастр. Священное числ
о «три» повторяется и в трех ступенях помоста, и в трехступенчатой подст
авке для огня, и в тройном углублении каннелюр на колонке подставки. Хотя
иконография рельефов гробниц свидетельствует о правоверном зороастри
зме, цари придерживались незороастрийского обычая сохранения своих те
л, но при этом старались тщательно изолировать трупы, считая их нечистым
и. Геродот пишет, как Дарий огорчился, что не может пользоваться одними из
ворот Вавилона, потому что над ними покоится в гробнице набальзамирован
ное тело бывшей царицы (Геродот I, 187).
Менее знатные персы, по-видимому, постепенно перенимали обычай выставле
ния трупов. Согласно Геродоту, если маги, как было известно в его время, пр
ежде чем похоронить тела мертвых, оставляли их на растерзание птицам и с
обакам, то персам этот обычай не знаком. Они, по сообщению Геродота, захора
нивали мертвецов в землю, «покрыв трупы воском». Старейшие археологичес
кие свидетельства зороастрийского ритуала похорон известны начиная пр
имерно с 400 г. до н.э. Это высеченный в горах Ликии склеп в скале. Остальные мо
гилы на этом кладбище принадлежат ликийским аристократам, но этот склеп
отмечен надписями на арамейском и греческом языках. В последней говорит
ся, что «Артим, сын Арзифия, сделал этот оссуарий»
Астодана (перс.),
оссуарий (греч.) Ц «костехранилище, ящик дня захоронения косте
й».
.
Под именем «Артим» подразумевается, возможно, Артима, назначенный в 401 г. д
о н.э. персидским правителем Лидии. Оссуарий, который, как показывает греч
еская надпись, он соорудил для захоронения своих костей и костей потомко
в, состоит из двух небольших помещений, в каменном полу которых высечены
прямоугольные углубления, покрывавшиеся для большей безопасности каме
нными крышками-плитами. В каждом углублении Ц кости нескольких человек
, собранные после выставления мертвых тел на открытом воздухе. Может быт
ь, Артима происходил из царского рода. Его гробница свидетельствует, что
обряд выставления трупов принят знатными персами к концу V в. до н.э.
Около Пасаргад и у Накши-Рустама есть два внушительных отдельно стоящих
сооружения, которые построены для погребальных целей ценой больших зат
рат и усилий. Эти сооружения, очевидно, были очень похожи друг на друга, но
одно из них, находящееся в Пасаргадах и называвшееся позже Зиндани-
Сулейман («Тюрьма Соломона»), разрушилось, тогда как другое, располо
женное около Накши-Рустама, хорошо сохранилось и называется сейчас КаТ
байи-Зардушт («Кааба Зороастра»). Оно напоминает башню, поставленную на т
рехступенчатое основание и сложенную из массивных каменных блоков. Вну
три нее находится одно-единственное помещение без окон, высоко поднятое
над землей. В нем есть один узкий вход, к которому ведет крутая лестница и
з тридцати каменных ступеней. Детали каменной кладки свидетельствуют о
том, что Зиндан относится к эпохе Кира, в то время как Кааба, сложенная, оче
видно, по образцу Зиндана, построена не ранее царствования Дария I. Было вы
сказано предположение, что великолепно построенный Зиндан был гробниц
ей Кассанданы, любимой царицы цариц Кира, и других царевичей и царевен, а К
ааба воздвигнута в качестве общей гробницы для менее знатных членов сем
ьи Ахеменидов.
Огни и алтари огня
Ахеменидские гробницы и погребальные сооружения (с их тщательными пред
осторожностями и заботой о чистоте творений) свидетельствуют о смешени
и зороастрийских правил с чуждыми обрядами и заимствованными символам
и. Хотя персы, восприняв зороастризм с востока, и подчинились великому от
кровению пророка, однако, будучи имперским народом, они во многих отноше
ниях существенно изменили эту религию. Самое раннее из известных новшес
тв, введенных в ритуал персами, Ц помещение священного огня на высокой п
одставке. В Персеполе при первых Ахеменидах такие подставки для огня был
и, видимо, лишь во дворцах, поскольку нет никаких данных, что в то время уже
существовали специальные священные здания Ц храмы огня. Греческие ист
очники определенно утверждают, что персы презирали храмы, считая, как пи
сал позднее Цицерон, ошибочным «запирать внутри стен богов, обителью кот
орых является весь мир».
Два каменных постамента, сохранившихся в Пасаргадах, подтверждают стой
кость традиции молиться богам под открытым небом. Страбон сообщает, что
храм, основанный Киром в Зеле (Малая Азия), первоначально состоял из больш
ой, искусственно насыпанной возвышенности, окруженной стеной (Страбон
XI, 8, 4). Это было не здание, а скорее искусственная насыпь, на которую поднима
лись, чтобы молиться. Вполне возможно, когда Дарий упоминает в Бехистунс
кой надписи айадана (Бехистун I, 63), то есть «места поклонения», он
имеет в виду огороженные священные участки земли (хотя это древнеперсид
ское слово и передается в эламской и вавилонской версиях, видимо условно
, как «храмы»). Еще в V в. до н.э. Геродот писал о персах, что они не возводят гаи
статуй, ни храмов, ни алтарей. Тем не менее ясно, что помещать огонь на подс
тавку наподобие алтаря для первых Ахеменидов было очень важно Ц и как п
ровозглашение их приверженности зороастрийской вере, и как объявление
о верховной власти. Пламя огня царского очага, поднятое таким образом ст
ановилось символомих собственного величия. Священнослужители после пе
рехода к оседлой жизни должны были установить постоянные священные уча
стки для совершения обрядов богослужении и других ритуалов, и участки эт
и, судя по арамейской надписи, относящейся к 458 г. до н.э., назывались бр
азмадана (букв. «место обрядов»).
Божества
Другие новшества, внесенные в зороастризм персами, касались пантеона. Од
но из них Ц введение культа иноземной богини, предположительно великой
ассиро-вавилонской Иштар, владычицы планеты Венеры, которая одновремен
но почиталась как богиня любви и войны. По словам Геродота (Геродот I, 131), пер
сы давно научились поклоняться этой «небесной богине», которую поздней
шие греческие авторы называли «Афродитой Анаитидой» или просто «Анаит
идой». Очевидно, царская семья, несмотря на всю искренность своего обращ
ения в зороастризм, сохранила культ этой иноземной богини, хотя зороастр
ийские жрецы и не могли одобрить принятие ее в число божеств, провозглаш
енных пророком достойными поклонения. Поскольку влияние царского дома
было очень велико, пришли к компромиссному решению, первое свидетельств
о о котором относится ко времени правления Артаксеркса II (404Ц 359 гг. до н.э.). Э
тот царь, подобно предшественникам, перестал призывать в своих надписях
одного Ахурамазду, а обращался к «Ахурамазде, Анахите и Митре». Объяснен
ия этому нововведению нужно искать не только в авестийских и пехлевийск
их книгах, но и в зороастрнйских обрядах, а также в античных источниках. Со
вокупность данных позволяет предположить, что Иштар стала почитаться з
ападными иранцами под именем Анахитиш (букв. «незапятнанная»)
Ц так они называли планету Венеру. Затем имя Анахитиш ассимилировалось
с авестийским прилагательным анахита («незапятнанная») и стал
о употребляться в качестве эпитета божества *Харахвати-Арэдви-Сура, кот
орое с тех пор призывалось во время богослужения тремя эпитетами А
рэдви-Сура- Анахита
Арэдви-Сура-Анахита Ц букв. «Влажная сильная неза
пятнанная», Харахвати Ц название мифической реки.
, а собственное имя божества (Харахвати) было утрачено.
* Харахвати была идентифицирована с Анаитидой потому, что, будучи богине
й реки, она тоже почиталась за божество плодородия. Эта ассимиляция прив
ела к соединению двух могущественных культов, и обращение Артаксеркса к
Анахите свидетельствует, каким важным стало почитание богини Арэдви-Су
ры-Анахиты. Если сравнить формулы обращения Артаксеркса с призывами Зор
оастра в Гатах к «Мазде и [другим] ахурам», то кажется вероятным, что богин
я Анахита, слившаяся с божеством реки, заняла в пантеоне Ахеменидов мест
о третьего ахуры Ц *Варуна-Апам-Напат («Сына вод»).
С того времени в обычных молитвах *Варуна отходит на задний план, хотя до н
аших дней сохраняет свое место в особых обрядах и молитвах для зороастри
йских священнослужителей. Преемники Артаксеркса следовали установлен
ному им образцу, и последующие цари Иранских империй продолжали призыва
ть божественную триаду: Ахурамазду, Анахиту и Митру. Эти три божества вме
сте с Вэрэтрагной (богом Победы) стали главными объектами народного покл
онения.
Еще одним нововведением стало почитание бога, возможно восходящего к ва
вилонскому Набу, владыки писцов и планеты Меркурий, который назывался по
-персидски Тири («Быстрый») и идентифицировался с авестийским божеством
Тиштрйа. Его почитание засвидетельствовано несколькими именами собст
венными, относящимися к ахеменидскому и более позднему времени и включа
ющими в свой состав элемент «Тири». Выбор авестийского Тиштрйи в качеств
е соответствия божеству Тирн был определен, вероятно, тем, что оба они Ц з
вездные божества и призывались для того, чтобы вызвать дождь. Впоследств
ии празднество, посвященное Тири, ежегодное торжество под названием Тир
икана, стало большим зороастрийским праздником, но божеством, призывавш
имся во время всех ритуалов и молитв этого праздника, был Тиштрйа. Оно отм
ечалось как празднество дождя и праздник, посвященный двум этим божеств
енным существам.
Статуи и храмы
Отождествление Тири с Тиштрйей, видимо, увеличило популярность авестий
ского божества, но оно не имело тех далеко идущих последствий для развит
ия зороастризма, какие возымело введение поклонения Анахите. По всему Бл
ижнему Востоку существовал обычай почитать богов и богинь при помощи ст
атуй. Бероос, вавилонский жрец, живший в начале III в. до н.э., сообщает, что Арт
аксеркс Ц первый перс, который ввел поклонение изображениям тем, что ус
тановил статуи Афродите-Анаитиде в главных городах своей империи и прик
азал народу их почитать. Очевидно, зороастрийцам было предписано поклон
яться этим статуям как изображающим Арэдви-Суру-Анахиту. В авестийском
гимне, посвященном этому божеству, есть строки, вдохновленные этими изва
яниями. В начале гимна богиня предстает как олицетворение стремительно
й реки, движущейся в колеснице, влекомой конями Ц воплощениями ветра, об
лаков, дождя и града, но в последних стихах гимна (Яшт 5, 126Ц 128) изображается в
виде великолепной неподвижной фигуры, в богатой, усыпанной драгоценнос
тями мантии, золотой обуви и с золотыми серьгами, ожерельем и сияющей диа
демой.
Разукрашенные таким образом статуи могли устанавливаться лишь под защ
итой зданий, и нет сомнений, что с введением поклонения изображениям ста
ли сооружаться и храмы. Раскопки последних лет свидетельствуют, что боль
шой комплекс зданий к северу от Персепольской террасы, известных как Хра
м «Фратадара», относится ко времени Артаксеркса II, и, по всей видимости, эт
и сооружения построены царем в честь Анахиты. В главном зале с колоннами
найдена каменная плита, которая вполне могла служить пьедесталом для ст
атуи богини.
Эти нововведения, безусловно, требовали участия жречества, и стихи, вдох
новленные видом статуи Анахиты, позволяют предположить, что новшества о
хотно поддержали некоторые священнослужители. Многое можно достигнуть
при помощи царской власти и могущества. Однако были и такие священнослу
жители и миряне, которые наверняка возмущались установкой сделанных ру
ками людей изображений в качестве объектов поклонения. Вероятно, как про
тиводействие этому культу статуй учреждено было почитание огня в храма
х. Так ортодоксы подчинились новой моде возводить специальные здания дл
я богослужения, но вместо статуи с алтарем перед ней они помещали в cвятил
ище огонь, так, чтобы те, кто приходил туда, могли продолжать молиться пере
д тем единственным символом, который одобрял пророк, Ц огнем. Новые храм
овые огни водружались на подставки в виде алтарей, наподобие огней, изоб
ражаемых на ахеменидских царских рельефах. Эти изменения потребовали ц
арского разрешения, так что, возможно, устроители храмовых огней были бл
агосклонно выслушаны правящим монархом, вероятнее всего самим благоче
стивым Артаксерксом II, а может, его преемником Артаксерксом III (359Ц 338 гг. до н.
э.), потому что один из двух царей и является тем Артаксерксом или Ардаширо
м Ардаши
р Ц более поздняя форма древнеперсидского имени Артахшатра, перед
ававшегося по-гречески как Артаксеркс.
, которого так почитает зороастрийская традиция. Что касается точн
ой даты создания храмов огня, то она неизвестна, но можно не сомневаться в
том, что к концу правления Ахеменидов храмовые огни, так же как и святилищ
а с изображениями, занимали уже законное место в зороастрийском богослу
жении.
Вероятно, тогда же выработали и ритуал учреждения династийного огня для
каждого нового царя. Этот ритуал был принят потом для «возведения на пре
стол» (по зороастрийской терминологии) каждого нового храмового огня. По
существу, храмовой огонь, как и династийный царский, оставался тем же тра
диционным огнем очага, разведенным на возвышении.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40