Есть разумное существо, полагающее цель для всего, что про-
ФОМА из Аквино (1225-1274 IT.)
...Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы
стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирова-
ния какой-либо вещи необходим образец, т. е. постольку, по-
скольку продукт должен следовать определенной форме. В са-
мом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму
в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний
созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах
его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения
следуют определенным формам,
Бог есть первичный образец всего. Однако же и среди сотво-
ренных вещей некоторые могут именоваться образцами других
в соответствии с тем, что одни из них следуют подобию других
либо в силу принадлежности к тому же роду, либо в силу ана-
логии некоторого подражания.
Коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель всего сущего,
должно отнести к его провидению то, что он дозволяет отдель-
ным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах,
дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В
самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании
недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных бы-
ла бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов -
стойкость мучеников.
Зло, состоящее в совершенстве действования, неизменно имеет
свою причину в несовершенстве действующего лица. Однако в
Боге нет никакого несовершенства, но высшее совершенство,
как то было показано. Поэтому зло, состоящее в несовершенст-
ве действования или проистекающее от несовершенного дейст-
вия, не может быть возведено к Богу как к своей причине. Но
зло, состоящее в порче каких-либо вещей, восходит к Богу как к
своей причине. И это очевидно как в делах природы, так и в
делах воли. В самом деле, уже было сказано, что любое дейст-
вующее начало в той мере, в которой оно своей силой произво-
дит некоторую форму, подверженную порче и несовершенству,
своей силой вызывает эту порчу и это несовершенство. Между
тем очевидно, что форма, которую прежде имеет в виду Бог в
своих творениях, есть благо целокупного миропорядка. Но це-
локупный миропорядок требует, как то сказано выше, чтобы
некоторые вещи могли впасть в несовершенство и время от
времени впадали в него. И таким образом Бог, обусловливая в
вещах благо целокупного миропорядка, в качестве следствия и
как бы акцидентально обусловливает порчу вещей.
ФОМА из Аквино (1225-1274 IT.)
Подобно тому как совершенство Вселенной требует, чтобы
. были не только вечные, но и бренные сущности, точно так же
совершенство Вселенной требует, чтобы были и некоторые
вещи, которые могут отступить от своей благости; потому что
они и в самом деле время от времени делают это. В этом и
состоит сущность зла, т. е, в том, чтобы вещь отступала от
блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как
и порча, ибо и порча есть некоторое зло.
... Есть.1юди, которых Бог отвергает.
Если все сущее, поскольку оно таково, благо, то всякое зло,
поскольку оно таково, есть не-сущее. Но для не-сущего, по-
скольку оно таково, невозможно предположить производящую
причину: ведь всякое действующее начало действует постоль-
ку, поскольку оно есть актуально сущее, и производит оно
нечто себе подобное. Итак, для зла, поскольку оно есть зло,
невозможно предположить причину, действующую через себя
самоё. А потому и невозможно свести все виды зла к единой
первопричине, которая через себя самоё была бы причиной
всех зол.
То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в
меру того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше.
Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небы-
тия. А это есть ущербно сущее. Итак, зло, поскольку оно тако-
во, есть ущербно сущее, и само зло есть эта ущербность.
Добро - это то, чего все желают.
Добро является субъектом зла.
Для познания тех истин о Боге, которые могут быть добыты
разумом, необходимо уже заранее обладать многими знания-
ми, ибо почти все изыскания философии подчинены цели бого-
познания; именно по этой причине метафизика, занимающаяся
тем, что относится к божеству, в ряду философских дисциплин
изучается последней.
Когда человеку предлагаются некоторые истины в Боге, выхо-
дящие за пределы разума, то через это в человеке укрепляется
мнение, что Бог есть нечто, превышающее все, что можно по-
мыслить,
Познание истины двояко: это либо познание через природу,
либо познание через благодать. И то познание, которое про-
исходит через благодать, в свою очередь двояко: первый
вид познания исключительно умозрителен, как то, когда не-
которому лицу открываются некоторые божественные тяйчи-
другой же род познания связан с чувством и производит
любовь к Богу. И последнее есть особое свойство дара
мудрости.
Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх
философских дисциплин, которые основываются на человече-
ском разуме, существовала некоторая наука, основанная на
божественном откровении; это было необходимо прежде всего
потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой своей
целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом;
в соответствии со словами Исайи (гл. 64, ст. 4): <Око не зрело,
Боже, помимо тебя, что уготовал ты любящим тебя>. Между
тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы
они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует,
что человеку необходимо для своего спасения знать нечто та-
кое, что ускользает от его разума, через божественное откро-
вение.
Притом даже и то знание о Боге, которое может быть добыто
человеческим разумом, по необходимости должно было быть
преподано человеку через божественное откровение: ибо исти-
на о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступ-
на немногим, притом с примесью многочисленных заблужде-
ний, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит
спасение человека, каковое обретается в Боге.
Потому сила Бога не может быть познана во всей своей полно-
те из познания чувственно воспринимаемых вещей, из чего
следует, что его сущность не может быть созерцаема.
То. что преподано Богом в откровении, следует принять на веру.
Различие в способах, при помощи которых может быть познан
предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключе-
ние, как то, что земля кругла, может быть сделано и астроло-
гом, и физиком, но асторолог придет к нему через посредство
математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же
через посредство рассуждений, имеющих ввиду материю. По
этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые
предметы, которые подлежат исследованию философскими дис-
циплинами в меру того, что можно познать при свете естест-
венного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в
меру того, что можно познать при свете божественного откро-
вения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к
священному учению, отлична по своей природе от той теоло-
гии, которая полагает себя составной частью философии.
Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что при-
рода наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся
на основоположениях, непосредственно отысканных естест-
, венной познавательной способностью, как-то: арифметика, гео-
метрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся
на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и при-
том высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется
на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музы-
ки - на основоположениях, выясненных арифметикой. Свя-
щенное учение есть такая наука, которая относится ко второ-
му роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных
иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обла-
дает Бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно
тому как теория музыки принимает на веру основоположения,
переданные ей арифметикой, совершенно так же священное
учение принимает на веру основоположения, преподанные ей
Богом.
Теология может взять нечто от философских дисциплин, но не
потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради
большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь
основоположения свои она заимствует не от других наук, но
непосредственно от Бога через откровение.
Если что-либо относящееся к творениям совместно наблюдают
философ и верующий, то их объяснения будут исходить из раз-
личных оснований. Ведь философ будет опираться в своих рас-
суждениях на собственные причины вещей, верующий же - на
первопричину, т. е. он будет говорить: <Так дано в открове-
нии>, или: <Это относится к славе Божией>, или: <Могущество
Божие беспредельно>. Отсюда вера, коль скоро она созерцает
высочайшую причину, может быть названа высшей мудростью
в соответствии со словами писания (Второзак., IV, 6): <Это
есть мудрость ваша и разумение перед лицом народов>. И
потому человеческая мудрость берет на себя услужение этой
мудрости, признавая ее превосходство. Отсюда понятно и то,
почему божественная мудрость порой опирается на основопо-
ложения человеческой философии. В самом деле, даже у фило-
софов Первая Философия пользуется показаниями всех наук,
чтобы сделать свой предмет яснее.
Из сказанного следует и то, почему обе дисциплины излагают-
ся в различной последовательности. Ибо в философском уче-
нии, которое рассматривает творения в них самих и от них
ФОМА из Аквино (1225-1274 гг.)
восходит к богопознанию, в самом начале рассматриваются
творения и лишь в конце Бог; напротив, в вероучении, которое
рассматривает творения лишь в их соотнесенности с Богом,
вначале рассматривается Бог и затем творения. И такая после-
довательность более совершенна, ибо обнаруживает больше
сходства с процессом познания самого Бога: ведь Бог, позна-
вая самого себя, через это созерцает и остальное.
Божественная истина есть мера всякой истины... Всякая разум-
ная истина должна измеряться истиной Бога.
Полезно, чтобы разум занимался догматами веры, но чтобы
только не возомнил заносчиво, что понял их или доказал.
Наше естественное познание берет свое начало от ощущения.
Отсюда следует, что наше естественное познание может про-
стираться до тех пределов, до которых им руководит чувствен-
ное восприятие. Но от чувственных ощущений наш интеллект
не может дойти до созерцания сущности Бога, ибо чувственно
воспринимаемые творения суть следствия божественной силы,
неадэкватные своей причинен
Бытие Божие может быть доказано пятью путями:
1. Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движе-
ния, В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается
показаниями чувств, что в этом мире нечто движется.
Все, что движется, должно иметь источником своего движения
нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам
движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невоз-
можно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком
случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никако-
го иного двигателя; ибо источники движения второго порядка
сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы
первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь
постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необ-
ходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не
движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.
II. Второй путь исходит из понятия производящей причины.
Нельзя помыслить того, чтобы ряд производящих причин
уходил в бесконечность. Следовательно, необходимо Поло-
жить некоторую первичную производящую причину, како-
вую все именуют Богом.
ШТретий путь исходит из понятий возможности и необходимо-
сти. Невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обу-
словливающих необходимость друг друга, уходил в
ФОМА из Аквино (1225-1274 гг.)
бесконечность (таким же образом, как это происходит с про-
изводящими причинами, что доказано выше). Поэтому не-
обходимо положить некую необходимую сущность, необхо-
димую самоё по себе, не имеющую внешней причины своей
необходимости, но самоё составляющую причину необходи-
мости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.
IV Четвертый путь исходит из различных степеней, которые
обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более
или менее совершенные, или истинные, или благородные; и
так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но
то, что в предельной степени обладает некоторым качест-
вом, есть причина всех проявлений этого качества: так,
огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как
сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая
сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага
и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.
У.Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаем-
ся, что предметы, лишенные разума, каковы природные те-
ла, подчиняются целесообразности. Это явствует из того,
что их действия или всегда, или в большинстве случаев
направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они
достигают цели не случайно, но будучи руководимы созна-
тельной волей. Поскольку же сами они лишены разумения,
они могут подчиняться целесообразности лишь постольку,
поскольку их направляет некто одаренный разумом и пони-
манием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть
разумное существо, полагающее цель для всего, что проис-
ходит в природе; и его мы именуем Богом.
Очевидно, что время и вечность не суть одно и то же.
Различие между вечностью и временем останется, по словам
Боэция (<О философическом утешении>, кн. 5, гл. 4), в том, что
вечность в каждом своем мгновении целокупна, времени же
это не присуще; а также и в том, что вечность есть мера пребы-
вания, а время -- мера движения.
Даже если дано, что время не имеет конца, все же возможно
отметить в течении времени начало и конец, приняв некоторые
доли времени: так мы говорим о начале и конце дня или года.
Вечности же это не присуще.
Относительно же ангелов... Их бытие неизменяемо в том, что
касается их естества, но подвержено изменениям в том, что
касается их избрания, а также их интеллектов, состояний и
ФОМА из Аквино (1225-1274 гг.)
положений в пространстве. Такие предметы имеют своей ме-
рой век, который занимает промежуточное место между вечно-
стью и временем. Но то бытие, которое имеет своей мерой
вечность, не подвержено никаким изменениям и не соединимо с
ними. Итак, время имеет <прежде> и <после>; век не имеет в
себе <прежде> и <после>, но может вступать с ними в соедине-
ние; вечность же не имеет <прежде> и <после> и не терпит их
рядом с собой.
Следует разуметь, что бесконечное именуется так потому, что
оно ничем не ограничено. Между тем и материя некоторым
образом ограничена формой, и форма - материей. Материя
ограничена формой постольку, поскольку до принятия формы
она потенциально открыта для многих форм, но, как только
воспринимает одну из них, через нее становится замкнутой.
Форма же ограничена материей постольку, поскольку форма
сама по себе обща многим вещам; но, после того как ее воспри-
нимает материя, она определяется как форма данной вещи.
Ничто, кроме Бога, не может быть бесконечным безусловно,
оно таково лишь условно. В самом деле, если мы говорим о той
бесконечности, которая принадлежит материи, то очевидно,
что все, что актуально существует, наделено формой, а потому
его материя ограничена формой. Но поскольку материя, при-
няв одну субстанциальную форму, остается открытой для ряда
акцидентальных форм, постольку то, что безусловно ограни
чено, может быть условно бесконечным. Так, кусок дерева
ограничен в отношении своей формы, но бесконечен в той ме-
ре, в какой потенциально открыт для бесконечного множества
фигур.
Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен
Богом через посредство активного интеллекта, необходимо,
чтобы в божественном уме была форма, по подобию которой
сотворен мир. А в этом и состоит понятие <идеи>.
Самый порядок, существующий в вещах, которые так сотворе-
ны Богом, обнаруживает единство мироздания. В самом деле,
мироздание именуется единым от единой упорядоченности в
том смысле, что каждая вещь соотнесена с другими. Все, что от
Бога, соотнесено между собой и с самим Богом, как то показа-
но. Отсюда необходимо, чтобы все принадлежало единому ми-
розданию. По этой причине могли полагать множество миров
те, кто в качестве мировой причины полагал не какую-либо
упорядочивающую мудрость, но случай;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73