Но когда оказывается, что эмпирическое явление протекало
именно так, как требует того его цель, то мы удивляемся, и это
совпадение, говорит Кант, вызывает чувство удовольствия.
Отсюда две формы представления целесообразности в приро-
де - логическая и эстетическая. Первая оперирует понятием
цели, находя соответствие и несоответствие случайного про-
текания явления с его формальной целесообразностью; так,
мы принуждены бываем рассматривать иные объекты приро-
ды телеологически, а не механически. Другая форма включает
360
д себя то чувство удовольствия или неудовольствия, которое
ддично в субъекте, когда он находит в эмпирической случай-
ности совпадение или несовпадение со своими познаватель-
ными способностями, требующими понятия цели. Другими
словами, логическая целесообразность есть совпадение слу-
чайного протекания эмпирических явлений с их первообразом,
эстетическая же целесообразность есть совпадение случайно-
го протекания эмпирических явлений с их первообразом как
цнтемигенциеН (<субъектом>). Общая правильная мысль у
Канта не должна нами приниматься со всей обстановкой кан-
товского субъективизма и формализма. Говоря о совпадении
эмпирической случайности с <формальной целесообразнос-
тью>, Кант имеет в виду, конечно, то, что имеем и мы, когда
утверждаем необходимость первообраза как идеального и пре-
дельного совпадения категории с вещью, абсолютно необхо-
димого с абсолютно случайным, и когда требуем, чтобы эмпи-
рическое протекание вещи было сравнено с этим первообразом
(откуда и начинается эстетическое восприятие). Чувственный
образ совпадает со смысловой категорией в один нераздель-
ный образ, который уже не есть, конечно, сама вещь, хотя и
неотделим от нее. Это Кант называет <формальной целесооб-
разностью>. Конечно, эйдос не есть просто форма; и <законо-
дательство рассудка>, даже при условии участия эмпиричес-
кой случайности, есть выдумка кантовской субъективистичес-
кой метафизики. Но, понимая <категорию> и <рассудок> чисто
объективно (как смысл) и совпадение случайности с нею по-
нимая опять-таки как чисто объективную же структуру образа
вещи, мы можем без опасности опереться на Канта и вместе с
ним говорить как о логической, так и об эстетической целесо-
образности. При этом <эстетическая> целесообразность в
нашей системе будет, очевидно, соответствовать интеллигент-
ной модификации смысла. Когда вне-интеллигентный смысл
осуществляется в эмпирии и оказывается, что это случайно воз-
никшее осуществление вполне совпадает с идеально замыс-
ленным, - мы получаем выразительный образ вещи, который
можно назвать вне-интеллигентным выражением вещи, ее
вне-интеллигентным символом. Таков всякий организм, -
напр. растительный или животный. Тут - полная целесообраз-
ность задания с выполнением; и чем полнее эта целесообраз-
ность, тем полнее и выражение, тем определеннее логическая
Целесообразность. Когда же осуществляется в эмпирии интел-
лигентный смысл, т. е. самосознание, и мы находим, что и туг
осуществление совпало с замыслом, - у нас возникает необ-
36]
ходимость не только логического представления об этом осу-
ществлении, но и таких переживаний, которые бы соответст-
вовали объективно осуществленному самосознанию, т. е.
надо, чтобы в нас самих возникла некая удовлетворенность от
достигнутого самосознания в данном пункте, или чувство удо-
вольствия. И оно совершенно конститутивно и диалектически
необходимо (хотя фактически очень много субъектов, кото-
рым не суждено переживать тут никаких чувств) для интелли-
гентного символа, об осуществленности которого идет речь.
Ь) Но Кант не пошел, да по условиям своего философство-
вания и не мог пойти дальше. Я же утверждаю, что, кроме ло-
гической и эстетической целесообразности, есть еще мифичес-
кая целесообразность и что она-то и есть чудо. Кант говорил
о подведении под <категорию> и о подведении под <умствен-
ные способности>. Вслед за ним, поправляя его, я сейчас го-
ворил о логическом символизме, или об осуществленности от-
влеченной категории и идеи, смысла, о <подведении> под ло-
гический символ. Я говорил также об интеллигентном, или
эстетическом, символизме, или об осуществленности интел-
лигенции, самосознания, о <подведении> под интеллигентный,
или эстетический, символ. Теперь же я говорю о мифичес-
ком символизме, т. е. об осуществленности не отвлеченного
смысла и не интеллигентного смысла, но об осуществлении
личности, о <подведении> под личностный символ. После
логической и эстетической целесообразности я говорю о лич-
ностной целесообразности; и в этом нахожу самую природу
как чуда, так - через это - и всего мифа. Ясно, что это только
последовательно проведенная диалектика. Как нельзя остано-
виться на отвлеченной идее как таковой и волей-неволей при-
ходится говорить об осуществлении этой идеи, о вещи, где эта
идея воплотилась, точно так же нельзя просто говорить об ин-
теллигентном смысле, т. е. о самосознании как таковом, ни в
чем не осуществленном и, стало быть, никому не принадлежа-
щем. Разумеется, это - самостоятельная категория, и она
должна быть выяснена в своей полной самостоятельности и
независимости. Но она диалектически требует следующую
категорию, - именно категорию фактов, наличности, дейст-
вительности, и уже, конечно, не фактов вообще, но фактов
этой самой интеллигенции, самосознания, интеллигентного
смысла как осуществленной данности, - или, попросту, лич-
ности. Личность, говорим мы, есть осуществленная интелли-
генция как миф, как - смысл, лик самой личности. А совпаде-
362
це случайно протекающей эмпирической истории личности с ее
идеальным заданием и есть чудо.
6. а) Легко привести все это учение о чуде к абсурду, за-
бывша, что здесь идет речь именно о личности и ее истории.
Могут сказать: музыкант-исполнитель, в совершенстве вла-
деющий инструментом, будет у вас чудом, потому что здесь -
тоже совпадение эмпирически случайной жизни (обучения) с
идеальным заданием (овладением техникой). Подобное рас-
суждение как раз показывает, что авторы их не понимают, что
в чуде идет речь именно о личности. Ведь овладение техникой
хотя и есть некое проявление личности (пить, есть, спать тоже
есть принадлежность и проявление личности), но это не есть
сама личность и ее история. Это - история одной из ее
многочисленных изолированных функций. И если угодно
злоупотреблять неясным термином, можно и тут сказать (да
часто и говорится): нечеловеческая техника, небывалое мас-
терство, чудеса технического и художественного исполнения и
т. д. В этой изолированной функции также есть своя случай-
ная история, свое идеальное задание и та или иная степень со-
впадения того или другого, так что, если угодно, можно и
здесь говорить о чуде или об его степенях. Но обыкновенно
под чудом в собственном смысле мы понимаем сферу цельной
личности и исторические проявления цельной личности, энер-
гийное проявление личности в ее субстанции. А это значит,
что тут имеется в виду сама жизнь и совпадения или несовпа-
дения с идеалом - самой же жизни. Очень часто многие, в
особенности психологи, понимают психику как ряд состоя-
ний или родов психической жизни. Так, говорят об ощуще-
нии, восприятии, внимании, памяти, эмоциях, волевых актах
и т. д. как изолированных функциях. И при этом думают, что
потом можно получить психическую жизнь из объединения
этих функций. Конечно, такое понимание психической жизни
для меня совершенно неприемлемо. В особенности же это
оказывается ошибочным, когда речь заходит о личности. Лич-
ность ни в коем случае не есть ни ощущение, ни восприятие,
ни внимание, ни вообще познание; она не есть ни аффект, ни
эмоция, ни чувство, ни стремление, ни желание, ни воля, ни
поступки. Она, конечно, необходимым образом в них проявля-
ется. Но личность проявляется вообще во всем - в костюме,
в физиологических процессах дыхания, кровообращения, пи-
щеварения; и это нисколько не значит, что личность есть
сукно или суконный костюм, что она есть желудок и пищева-
рение и т. д. Личность как категория - ничего общего не имеет
363
с отдельными изолировинньши функциялт, и из них никогда
нельзя будет получить личности, если понятие о ней не полу-
чено из другого источника.
Ь) Это учение о личности и должно иметься в виду, если
мы хотим уяснить себе подлинную диалектику чуда. В эстети-
ческой целесообразности имеется в виду изолированная
функция чувства. Конечно, тут есть все - и познание, и воля,
и чувство. Но эстетическую целесообразность мы мыслим
центрированной на чистом чувстве. Поэтому совпадение
здесь <идеально-возможного> и <реально-случайного> пред-
полагает (часто, по крайней мере) весьма длительную исто-
рию именно этой изолированной функции. Равным образом,
наблюдая игру пианиста-виртуоза и называя ее <чудом>, мы
видим, что тут была длительная эмпирическая история воле-
вых усилий человека, наполненная бесчисленной массой
самых разнообразных случайностей. В результате - совпаде-
ние подвижности пальцев с идеальными намерениями и ком-
позитора и исполнителя. Но явно, что тут совершается диа-
лектика двух изолированных сфер - волевых усилий человека
и некоего идеала-исполнителя, - изолированных из общей
области личности, эмпирически случайной и идеально мыс-
лимой. Они - антитетичны, и артистическое исполнительст-
во - их синтез. Но что получится, если мы будем говорить не
о чувстве и его развитии, не о воле и ее усилиях, не о познании
и его актах, но о личности, которая не складывается из этих
трех сфер и вообще не складывается ни из каких изолирован-
ных функций? Тогда синтез наш уже не может быть чувст-
вом - как тождеством познания и стремления. Он не может
быть также синтезом свободы и необходимости, не говоря уже о
синтезе категории и чувственного образа в каком-нибудь ху-
дожественном образе. Это будет чисто личностный синтез, ни-
сколько не решаемый и даже не затрагиваемый никакими из
подобных изолированных функций и синтезов. Этот-то син-
тез и есть чудо, мифическая цйчесообразность.
с) И вот почему в чуде нет ни чисто познавательного, ло-
гического, ни чисто волевого, ни чисто эстетического синтеза.
Если бы чудо было чисто познавательным синтезом и чисто
логической целесообразностью, то уже любой организм, расти-
тельный и животный, бы-ч бы чудом, потому что мы мыслим его
всегда при помощи категории некоей цели. Всякий организм
имеет ведь свою историю, живет самостоятельной жизнью; и
о нем мы всегда можем поставить и ставим вопрос: как дости-
гается цель, виртуально заложенная в семени организма? Если
364
угодно, можно, конечно, и всякий организм считать чудом, но
это будет чудо в несобственном смысле слова, - скорее,
какая-то примитивная степень чуда. В собственном же чуде
мы отнюдь не ограничиваемся одним этим познавательным
синтезом и чисто логической целесообразностью. Тогда хро-
мой, исцелившийся у чудотворной иконы, рассматривался бы
нами исключительно с точки зрения чисто познавательной,
т. е. мы чудо рассматривали бы просто как переход от одного
анатомо-физиологического состояния в другое. Учение о чуде
тогда было бы равносильно анатомии и физиологии, в лучшем
случае - медицине, а самое чудо было <бы> насквозь только
одним биологическим актом. Никто, однако, так никогда не
переживает чуда. Биологическая и вообще телесно-органи-
ческая и физическая природа чуда имеет значение только
лишь как арена формы или способа проявления того, что на-
зывается подлинным чудом. Она не имеет сама по себе ровно
никакого самостоятельного значения, хотя чудо и проявилось
именно в ней и в этом смысле она совершенно необходима.
Я не говорю уже о том, кто испытал чудо на себе или верит в
него. Я утверждаю, что даже не верящий в чудо мыслит его
именно так. Верить или не верить - это одно; а предмет, в ко-
торый верят или не верят, - это совсем другое. Вы не верите в
чудо, но представление о чудесном предмете имеете, ибо,
если вы не знаете, что такое чудо, - как же вы отвергаете то,
чего не знаете? Стало быть, если вы отвергаете чудо, то вы
знаете, что именно вы отвергаете, т. е. знаете, что такое чудо.
А если вы знаете, что такое чудо, то вы отличаете его от того,
что не есть чудо. Если вы не отличаете чуда от не-чуда, то, от-
вергая чудо, вы отвергаете и всякое не-чудо, т. е. отвергаете
все реальное и действительное. Какой же вы материалист
после этого? Но вы признаете все реальное и действительное,
т. е. не-чудо; след., знаете, что чудо отлично от не-чуда, и
должны знать, в чем же именно это отличие. Итак, отвергать
чудо можно только тогда, когда известно, чем именно оно от-
личается от не-чуда. И, стало быть, уж подавно чудо не есть
просто физический или телесно-органический акт. Остается
для <науки> излюбленный метод: чудо, конечно, не есть, ска-
жут, физический акт, но оно есть этот акт плюс выдумка. Од-
нако это сведение на субъективизм - типично беспомощная
позиция либеральной метафизики. Эдак ведь и самые физи-
ческие акты нередко сводили на субъективные процессы.
Таких <сводителей> было немало. А главное, при таком сведе-
нии мы уже перестаем говорить о чуде как таковом и начина-
365
ем говорить о своем отношении к нему, т. е. о самих себе. .1
Такая подмена есть логическая ошибка, не говоря уже о том, j
что чудо интереснее, чем <мы сами> (да еще со своей <нау- )
кой>), и что даже самая эта подмена возможна только тогда, ;
когда уже известно, что есть чудо само по себе. Итак, понима-
ние чуда как вымысла (соединенного с тем или другим естест-
венным биологическим, или вообще физическим, переходом
от одного состояния к другому) возможно только благодаря
двум одновременным логическим ошибкам - 1) quaternio ter-
minorum, так как тут мыслится примерно такой силлогизм:
<Данное исцеление - чудо. Чудо есть вымысел. След., данное
исцеление есть вымысел> (т. е. силлогизм типа: <Все псы лают.
Одно созвездие - <Пес>. След., одно созвездие лает>); и - 2)
неправильное обращение (obversio), так как наивно думают,
что суждение <всякое чудо есть вымысел> не требует специфи-
ческого определения того вида вымысла, который есть чудо
(что возможно было бы только тогда, если бы из этого сужде-
ния вытекало и то, что <всякие вымыслы суть чудо>).
d) Чудо не есть познавательный синтез и логическая целе-
сообразность. Но чудо не есть также и волевой синтез, или
синтез свободы и необходимости. Это - чрезвычайно важный
момент во всем учении. Раз это не есть волевой синтез, то ни в
каком случае нельзя мыслить чудо как результат тех или других
волевых актов человека, например молитвы или подвига.
Могут рассуждать так и часто так и рассуждают: произошло
исцеление потому, что данный субъект очень долго молился,
или постился, или вообще жил особенно высокою, доброде-
тельною жизнью. Кто так рассуждает - совершенно не пони-
мает природы чуда. Тогда получается, что чудо действительно
есть волевой синтез свободы и необходимости. Я свободно став-
лю себе некую цель и свободно стремлюсь через все эмпири-
ческие случайности к ее достижению. И есть какой-то идеал и
предел всех моих стремлений. И вот произошло нечто, где ре-
зультат моих усилий совпал с максимальным воплощением
идеала, который хотя и вне меня, но необходим для меня. Сво-
бода совпала с необходимостью, и - получился синтез. Я ут-
верждаю, что чудо не имеет никакого отношения к этому во-
левому синтезу. Чудо отнюдь не случается обязательно с тем,
кто больше употреблял волевых усилий или кто выше и лучше
других. Чудо от этого совершенно не зависит, и трудно сказать,
с кем больше оно вообще случается. Рассуждение о чуде как
волевом синтезе неизбежно моралистично и есть внесение
морали в область, которая имеет весьма отдаленное отноше-
366
е к морали. Такое понимание должно было бы видеть чудо
во всяком удачном поступке, действии и осуществлении. Так,
то что ребенок научился хорошо ходить, было бы уже чудом.
То что скрипач овладел в совершенстве техникой своего ин-
струмента, было бы чудом. Устройство паровоза, дающего
возможность целесообразно передвигаться по большим рас-
стояниям, - чудо. Всякие вообще поступки и действия чело-
река, направленные к определенной цели (высокой или низ-
кой, большой или малой) и хорошо достигшие этой цели,
были бы обязательно чудом. Такое расширение понятия чуда,
несомненно, противоречит обычному словоупотреблению, не
говоря уже о моралистической узости, вносимой тут в необъ-
ятную широту мифического и религиозного сознания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46