Конечно, да. Мы знаем вещь именно
тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы
сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого
разнообразия всего иного. Итак, верав сущности своей и есть
подлинное знание; и эти две сферы не только не разъединимы,
но даже и неразличимы.
Просветитель скажет: но тот предмет, в который вы вери-
те, не существует, он - фикция. И этим сразу обнаружит свою
неспособность мыслить диалектически. Именно, во-первых,
это не значит, что для самого верующего сознания вера не есть
знание. Уж во всяком случае само оно, со своей точки зрения,
совершенно право, ибо предмет своей веры оно считает не
фиктивным, а реальным, и, чтобы веровать в него, оно совер-
шенно правильно (с логической и диалектической точки зре-
ния) считает, что нужно знать, во что воруется. <Есть же вера
уповаемых извещение, вещей обличение невидимых> (Евр. XI,
1). <Верою разумеваем совершитися веком глаголам Божиим,
во еже от неявляемых видимым быти> (XI, 3). Таким образом,
речь может идти не о том, что у верующего нет диалектики, но
о том, что у него предмет веры иной, чем у атеиста. Это зна-
чит, что атеист вовсе не опроверг верующего, а просто игнори-
ровал предмет его веры, т. е. не логика (и уже тем более не
наука) заставила его отвергнуть веру, а что-то другое. Во-вто-
рых же, необходимо посмотреть, какие основания у атеиста
устанавливать другие предметы, не те, которые устанавливает
верующий. Очевидно, это опять-таки суть основания или
веры, или знания. Если собственная оригинальная вера заста-
вила атеиста отрицать религиозные предметы, то это значит,
что 1. он - тоже верующий, но только иной религии, что 2.
его отрицание религиозных предметов (в первом смысле) не
носит никакого логического, т. е. разумного, характера и что
3. в условиях подобного насильственного соединения созна-
тельного отрицания веры с бессознательно переживаемой не-
обходимостью верить в свои объекты эта нерелигиозная вера
и религиозная критика превращается в противоестественный
аффект и полуживотное междометие. Но атеист, конечно,
скажет, что отрицать предметы религиозной веры его побуди-
ла не его собственная вера, но объективное знание. Тут мы
307
переходим ко второму чисто диалектическому тезису во всем
этом вопросе.
II. Знание - есть ли знание чего-нибудь? Разумеется, -
ибо знание, которое ничего не знает, не есть знание. Знание
есть знание знаемого. Но знаемое отлично ли от знающего
или не отлично? Если знающий не отличает предмета своего
знания от себя самого, он, очевидно, вообще не имеет опреде-
ленного противостоящего себе предмета. Стало быть, знаемое
отлично от знающего. Но каким образом, как именно оно от-
лично от знающего? Допустим, что оно отлично только знаю-
щими способами, т. е. знаемое отличается от знающего только
теми средствами, которыми располагает знающий, т. е. чисто
логическими и смысловыми средствами. В таком случае знаю-
щий будет все время вращаться внутри себя самого и со знае-
мым будет оперировать не как с реальными вещами, но как с
собственными идеями и понятиями. Очевидно, не это есть то
знание, которое обычно имеется в виду, когда говорят о зна-
нии. Значит, знаемое от знающего должно отличаться, кроме
логических признаков, еще и не-логическчми признаками. При-
знаки, отличающие знаемое от знающего, должны говорить
не только о логическом и смысловом их противопоставлении,
но и о таком их противопоставлении, когда они противостоят
и положены друг против друга вне-логически. Но что такое
вне-логическое положение вещи? Что такое происходит в нас,
когда мы утверждаем вещь без внимания к ее смысловой и ло-
гической утвержденности и обоснованности? Это и значит,
что мы пользуемся средствами в ер ы. Другими словами, зна-
ние в сущности своей и есть подлинная вера; и эти две сферы
не только неразъединимы, но даже и неразличимы.
Итак, 1. атеист не на основании знания критикует объекты
веры; и он нас обманывал, когда говорил, что именно знание
заставило его критиковать веру; 2. его собственные объекты
также установлены им не на основании простого знания (ибо
голое знание дало бы ему только логические и чисто теорети-
ческие, а не реальные объекты); 3. фактически имея свою соб-
ственную оригинальную веру, но на словах обманывая других
(а часто также и себя, - только уже не на словах), будто у него
никакой веры нет, он дает в сущности непроанализированный
сгусток аффективного напора и слепого нападения - на свое
же собственное существо.
Итак, чисто диалектически вера не только невозможна без
знания, но она и есть подлинное знание, и знание не только
невозможно без веры, но оно-то и есть подлинная вера. Ве-
308
рить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и
зиять можно только тогда, когда веруешь, что объект знания
действительно существует. Однако вопреки всякой диалектике,
допреки всякой логике подымается огромная волна в человечест-
ве опереться или только на одну веру, или только на одно знание.
Сколько ни долбите вы головы своей диалектикой, - все
равно одни говорят, что вера есть основа всего, а знание -
ерунда, чушь, неизвестно что или - что знание есть основа
всего, а вера - фикция, выдумка, обман, ложь. Явно, что от-
нюдь не логика заставила обе стороны утверждать такие край-
ние взгляды. Я утверждаю, что именно мифические потреб-
ности и религиозное откровение заставило обе стороны
впасть в такие крайности. Обычно думают, что это относится
только к религиозной вере. Но это - пустой вздор. Особая
мифология лежит и в основе атеизма, ибо я уже доказал чисто
диалектически, что отнюдь не знание, а вера заставила атеиста
рассуждать атеистически. И когда обе веры осознали свой
опыт во всем его отличии от опыта противоположного, - по-
лучилось догматическое сознание и, значит, догматическое
богословие. Атеизм есть догмат, а не наука. Атеизм есть вид
догматического богословия и является предметом истории ре-
лигии. Нужно веровать в знание, надеяться на знание, любить
знание, а не просто знать знание, - чтобы быть настоящим
безбожником. И нужно веровать в веру, надеяться на веру и
любить веру, а не просто знать веру, - чтобы быть настоящим
религиозным человеком. Миф знания и миф веры, знание как
догмат и вера как догмат - вот где подлинная человеческая, а
не учено-кабинетная реальность.
Ь) Эту абсолютизацию опытно открытых мифов любопыт-
но рассмотреть как факт исторический и социологический.
А именно, я бы сделал тут два разъяснения - одно касательно
веры без знания, другое - касательно знания без веры. -
Кому принадлежат и какая социальная среда породила эти два
лжеучения (с моей точки зрения) или - объективно - эти две
мифологии и две догматики? Во-первых, необходимо катего-
рически утверждать, что учение о вере без знания не имеет ника-
кого отношения ни к классическому христианству, ни к средним
векам в частности. Можно утверждать даже гораздо большее.
Никакой живой религии это вообще не свойственно. Кто хоть
немного углублялся в историю греческой религии и филосо-
фии, тот прекрасно знает, что, напр., платонизм есть соедине-
ние мистики с очень напряженной и утонченной диалектикой
и что только не читавшие никогда Платона и Плотина сенти-
309
ментальные дураки и вырожденцы-просветители видят здесь
какие-то беспредметные <платонические> чувства, которым
не свойственна никакая логика. Но в особенности надо бо-
роться против векового обмана и клеветы, возводимой на
христианство и на средневековье либерально-гуманистичес-
кими мыслителями. Колоссальная по своей глубине, широте,
тонкости и напряженности антично-средневековая диалекти-
ка, пред которой меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель, объявле-
на раз навсегда бесплодной метафизикой, <мистическим ту-
маном>, <тьмой> и <невежеством>. Ослепление новой рацио-
налистической верой не видит, что и священные книги, и
богословские труды всех отцов церкви полны учений о свете,
об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее и т. д. и т.д.
От приведения текстов я сейчас воздержусь. Итак, ни хрис-
тианство, ни средневековье не только не отрицают знания, но
совершенно отождествляют его с верою. И поэтому совершен-
но не правы просветители и атеисты, что средневековье отри-
цает знание. Оно отрицает ложное знание, а не знание вооб-
ще. И Новое время отличается от средневековья отнюдь не
тем, что оно ставит на первый план знание вместо веры, но
тем, что его знание и вера имеют другие объекты, чем средне-
вековые знание и вера.
Но если не средневековье есть лоно подобных формально-
логических учений, то откуда же они, какая социальная среда
породила такую сентиментальную мифологию? Я думаю, что
она - порождение той же самой социальной среды, что и про-
тивоположная ей мифология с ее догматом о знании без веры.
Именно, зададим себе вопрос: чем, собственно говоря, от-
личается новоевропейский дух от средневекового и в чем сущ-
ность той необычайной разъяренности, с которой он нападает
на Средние века? Я, кажется, не буду ничего утверждать ново-
го и особенного, если скажу, что средневековье основано на при-
мате трансцендентных реальностей, Новое же время пре-
вращает эти реальности в субъективные идеи. Отсюда
весь рационализм, субъективизм и индивидуализм Нового
времени. Новоевропейская культура не уничтожает эти цен-
ности, но она превращает их в субъективное достояние. Она
лишает объекты их осмысленности, их личностности, их
самостоятельной жизни, превращая внешний мир в меха-
низм, а Бога - в абстрактное понятие. Поэтому индивидуа-
лизм, кульминирующий в так называемом романтизме, и ме-
ханизм - диалектически требуют один другого. Эта эпоха вы-
двигает на первый план отдельные, дифференцированные
310
субъективные способности или всего субъекта, напрягая это
до противоестественных размеров; все же прочее превращает-
ся в некое аморфное чудище, в безглазую тьму, в бесконечно
расплывшийся, черный и бессмысленный, механистический
мир ньютоновского естествознания. Отсюда такие лозунги,
как знание без веры, такое вероучение и мифология, как о
всемогуществе знания, это постоянное упование на науку, на
просвещение, этот слепой догмат <в знании - сила>.
Я утверждаю, что, как все мышление после Средних веков
есть либерализм и гуманизм, как вся социально-экономичес-
кая жизнь этих веков основана на отъединенном индивидуа-
лизме, т. е. оказывается капитализмом, и на рационализме,
т. е. оказывается машинной культурой, так миф о всемогуществе
знания есть всецело буржуазный миф. Это - сфера либе-
рального мышления, чисто капиталистический и мещански-
буржуазный принцип. Напрасно представители пролетарской
идеологии усвоили себе систему атеизма и вероучение о при-
мате знания. Наоборот, атеизм был оригинальным порожде-
нием именно буржуазии, впервые отказавшейся от Бога и отпав-
шей от Церкви; и тут нет ничего специфически пролетарско-
го. Если же станут говорить, что буржуазное происхождение
той или иной социальной ценности не мешает само по себе
тому, чтобы она была усвоена пролетарским сознанием, то это
указывает только на то, что, с точки зрения пролетариата, су-
ществуют внеклассовые социальные ценности. И одно из
двух: или атеизм и миф о примате знания есть буржуазное по-
рождение, тогда пролетарий не может быть атеистом; или он
может и должен быть атеистом, и тогда пролетарское миро-
воззрение ничем не отличается от капиталистического в
самом существенном вопросе всего мировоззрения и, кроме
того, существуют для него внеклассовые социальные ценнос-
ти, т. е. марксизм в таком случае есть, с точки зрения пролета-
риата, ложная теория.
То же социологическое объяснение должно быть и для
мифа о вере без знания. Это - продукт все той же индивидуа-
листической среды, где или сам субъект, или отдельные его
особности гипостазируются и абсолютизируются взамен
Цельного и живого бытия. Существовало раньше некое явле-
ние абсолютного в телесном и вещественном - как объектив-
" обстояние, со своим собственным внутренним, одухотво-
РЩИМ принципом, - культ. Буржуазная Европа в лице
прежде всего протестантизма отнимает в культе его внутрен-
нюю сущность и делает ее порождением отдельных субъектов.
311
То, что остается после этого в культе, конечно, превращается
в механизм и рационалистический скелет, в машину, в беззе-
мельный и бесправный пролетариат, в марево межзвездных ;
пространств. Захвативши душу вещей в свой субъект, евро-
пейский человек стал разрушать и дробить ее, бросаясь от
одной крайности в другую. Так одна и та же капиталистичес-
кая Европа XVI-XIX вв. в разные стадии своего существова-
ния породила алогический фидеизм с его бесплодными <на-
строениями> и рационалистический атеизм с его внутренней
пустотой и мещанским духовным убожеством. Обе мифоло-
гии суть, конечно, вырожденческие мифологии. Тем не менее
обе они уже давно доросли до степени догмата и даже догма-
тического богословия.
На этом примере прекрасно видно, что такое миф и что
такое догматы и как миф сам по себе отнюдь еще не есть дог-
мат. Поскольку речь идет о материализме как о некоей разум-
ной системе, - конечно, нельзя уже говорить просто о мифо-
логии. Здесь именно догматическое богословие.
5. К сказанному я прибавлю еще только одно замечание,
которое должно ответить на сам собою поднимающийся тут
вопрос.
а) Именно, выше мы констатировали, что знание логичес-
ки предполагает вне-логическое противостояние знающего и
знаемого. Легко заметить, что это есть не что иное, как посту-
лат ощущения (или восприятия). Другими словами, мы увиде-
ли, что знаемая вещь должна быть не только логически проти-
вопоставляема знающему субъекту, но должна быть и фактичес-
ки, телесно, вещественно же от него отличной. Материалисты
могут сказать: вот видите, вы вовсе не доказали диалектичес-
кую необходимость веры, вы доказали только необходимость
реального ощущения вещей (восприятия); а мы как раз и ут-
верждаем, что знания вещей нет без их ощущения. Вот это не-
доразумение я и хочу рассеять, чтобы мой тезис о мифологич-
ности и догматичности материализма получил окончательную
ясность.
Прежде всего диалектика, приведенная мною, ровно ни-
чего не говорит о чувственном восприятии. С диалектической
необходимостью вытекает только субстанциально-веществен-
ное противостояние субъекта и объекта и - вне-логичность
подобного противостояния. О характере же самого объекта
В этой книге я везле имею в виду главным образом буржуазный
материализм.
312
, вещи в приведенном диалектическом рассуждении ровно
нет никакой речи. Какая это вещь, чувственная или сверхчув-
ренная, - ровно ничего не говорится. И таким образом,
чувственное ощущение тут возможно только как вид ощуще-
я и восприятия вообще; диалектически возможно и сверх-
чувственное восприятие.
Ь) Во-вторых же, материализм основывается как раз на
дерхчувственной, и притом чисто интеллектуальной интуи-
щц так что и с этой стороны моя аргументация вполне обна-
руживает его мифолого-догматическую природу. В самом
деле, что такое материализм? Как показывает самое слово, тут
должна играть какую-то особенную роль материя. Какую же?
Она должна лежать в основе всякого и всяческого бытия, и к
ней должны сводиться все причины и первопричины жизни и
мира. Хорошо. Но что такое материя То ли самое, что и мате-
риальные вещи? Конечно, не то же самое. Как деревянный
шкаф не есть дерево и как печатная книга не есть просто бу-
мага, так и материальная вещь не есть вещь" просто. Но,
может быть, материя есть все вещи, взятые вместе? Однако 1.
нам неизвестны все вещи, взятые вместе; и, не зная ни их ко-
личества, ни качества этой суммы, мы не можем материю оп-
ределять при помощи столь неясных признаков. 2. Кроме
того, если одна материальная вещь не есть материя просто, то
тем более все вещи, взятые вместе (даже если бы мы и точно
представляли себе это все), не могут быть материей. Если это
стальное перо не есть просто сталь, то, взявши все перья на
свете, какие существуют, были или будут существовать, мы
получим такую массу противоречивых признаков, что опреде-
ление материи при их помощи станет просто нелепым. 3.
Материя не есть и вещи, образующие внешний мир, ибо это
было бы определением одного неизвестного через другое. Что
такое внешний мир? Я вижу пред собою дерево. Это мир или
нет? Явно, что это - дерево, а не мир (допустим, что это часть
мира). Я вижу луну. Мир ли это? Это - луна, а не мир, т. е., в
крайнем случае, часть мира, а не мир.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46
тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы
сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого
разнообразия всего иного. Итак, верав сущности своей и есть
подлинное знание; и эти две сферы не только не разъединимы,
но даже и неразличимы.
Просветитель скажет: но тот предмет, в который вы вери-
те, не существует, он - фикция. И этим сразу обнаружит свою
неспособность мыслить диалектически. Именно, во-первых,
это не значит, что для самого верующего сознания вера не есть
знание. Уж во всяком случае само оно, со своей точки зрения,
совершенно право, ибо предмет своей веры оно считает не
фиктивным, а реальным, и, чтобы веровать в него, оно совер-
шенно правильно (с логической и диалектической точки зре-
ния) считает, что нужно знать, во что воруется. <Есть же вера
уповаемых извещение, вещей обличение невидимых> (Евр. XI,
1). <Верою разумеваем совершитися веком глаголам Божиим,
во еже от неявляемых видимым быти> (XI, 3). Таким образом,
речь может идти не о том, что у верующего нет диалектики, но
о том, что у него предмет веры иной, чем у атеиста. Это зна-
чит, что атеист вовсе не опроверг верующего, а просто игнори-
ровал предмет его веры, т. е. не логика (и уже тем более не
наука) заставила его отвергнуть веру, а что-то другое. Во-вто-
рых же, необходимо посмотреть, какие основания у атеиста
устанавливать другие предметы, не те, которые устанавливает
верующий. Очевидно, это опять-таки суть основания или
веры, или знания. Если собственная оригинальная вера заста-
вила атеиста отрицать религиозные предметы, то это значит,
что 1. он - тоже верующий, но только иной религии, что 2.
его отрицание религиозных предметов (в первом смысле) не
носит никакого логического, т. е. разумного, характера и что
3. в условиях подобного насильственного соединения созна-
тельного отрицания веры с бессознательно переживаемой не-
обходимостью верить в свои объекты эта нерелигиозная вера
и религиозная критика превращается в противоестественный
аффект и полуживотное междометие. Но атеист, конечно,
скажет, что отрицать предметы религиозной веры его побуди-
ла не его собственная вера, но объективное знание. Тут мы
307
переходим ко второму чисто диалектическому тезису во всем
этом вопросе.
II. Знание - есть ли знание чего-нибудь? Разумеется, -
ибо знание, которое ничего не знает, не есть знание. Знание
есть знание знаемого. Но знаемое отлично ли от знающего
или не отлично? Если знающий не отличает предмета своего
знания от себя самого, он, очевидно, вообще не имеет опреде-
ленного противостоящего себе предмета. Стало быть, знаемое
отлично от знающего. Но каким образом, как именно оно от-
лично от знающего? Допустим, что оно отлично только знаю-
щими способами, т. е. знаемое отличается от знающего только
теми средствами, которыми располагает знающий, т. е. чисто
логическими и смысловыми средствами. В таком случае знаю-
щий будет все время вращаться внутри себя самого и со знае-
мым будет оперировать не как с реальными вещами, но как с
собственными идеями и понятиями. Очевидно, не это есть то
знание, которое обычно имеется в виду, когда говорят о зна-
нии. Значит, знаемое от знающего должно отличаться, кроме
логических признаков, еще и не-логическчми признаками. При-
знаки, отличающие знаемое от знающего, должны говорить
не только о логическом и смысловом их противопоставлении,
но и о таком их противопоставлении, когда они противостоят
и положены друг против друга вне-логически. Но что такое
вне-логическое положение вещи? Что такое происходит в нас,
когда мы утверждаем вещь без внимания к ее смысловой и ло-
гической утвержденности и обоснованности? Это и значит,
что мы пользуемся средствами в ер ы. Другими словами, зна-
ние в сущности своей и есть подлинная вера; и эти две сферы
не только неразъединимы, но даже и неразличимы.
Итак, 1. атеист не на основании знания критикует объекты
веры; и он нас обманывал, когда говорил, что именно знание
заставило его критиковать веру; 2. его собственные объекты
также установлены им не на основании простого знания (ибо
голое знание дало бы ему только логические и чисто теорети-
ческие, а не реальные объекты); 3. фактически имея свою соб-
ственную оригинальную веру, но на словах обманывая других
(а часто также и себя, - только уже не на словах), будто у него
никакой веры нет, он дает в сущности непроанализированный
сгусток аффективного напора и слепого нападения - на свое
же собственное существо.
Итак, чисто диалектически вера не только невозможна без
знания, но она и есть подлинное знание, и знание не только
невозможно без веры, но оно-то и есть подлинная вера. Ве-
308
рить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и
зиять можно только тогда, когда веруешь, что объект знания
действительно существует. Однако вопреки всякой диалектике,
допреки всякой логике подымается огромная волна в человечест-
ве опереться или только на одну веру, или только на одно знание.
Сколько ни долбите вы головы своей диалектикой, - все
равно одни говорят, что вера есть основа всего, а знание -
ерунда, чушь, неизвестно что или - что знание есть основа
всего, а вера - фикция, выдумка, обман, ложь. Явно, что от-
нюдь не логика заставила обе стороны утверждать такие край-
ние взгляды. Я утверждаю, что именно мифические потреб-
ности и религиозное откровение заставило обе стороны
впасть в такие крайности. Обычно думают, что это относится
только к религиозной вере. Но это - пустой вздор. Особая
мифология лежит и в основе атеизма, ибо я уже доказал чисто
диалектически, что отнюдь не знание, а вера заставила атеиста
рассуждать атеистически. И когда обе веры осознали свой
опыт во всем его отличии от опыта противоположного, - по-
лучилось догматическое сознание и, значит, догматическое
богословие. Атеизм есть догмат, а не наука. Атеизм есть вид
догматического богословия и является предметом истории ре-
лигии. Нужно веровать в знание, надеяться на знание, любить
знание, а не просто знать знание, - чтобы быть настоящим
безбожником. И нужно веровать в веру, надеяться на веру и
любить веру, а не просто знать веру, - чтобы быть настоящим
религиозным человеком. Миф знания и миф веры, знание как
догмат и вера как догмат - вот где подлинная человеческая, а
не учено-кабинетная реальность.
Ь) Эту абсолютизацию опытно открытых мифов любопыт-
но рассмотреть как факт исторический и социологический.
А именно, я бы сделал тут два разъяснения - одно касательно
веры без знания, другое - касательно знания без веры. -
Кому принадлежат и какая социальная среда породила эти два
лжеучения (с моей точки зрения) или - объективно - эти две
мифологии и две догматики? Во-первых, необходимо катего-
рически утверждать, что учение о вере без знания не имеет ника-
кого отношения ни к классическому христианству, ни к средним
векам в частности. Можно утверждать даже гораздо большее.
Никакой живой религии это вообще не свойственно. Кто хоть
немного углублялся в историю греческой религии и филосо-
фии, тот прекрасно знает, что, напр., платонизм есть соедине-
ние мистики с очень напряженной и утонченной диалектикой
и что только не читавшие никогда Платона и Плотина сенти-
309
ментальные дураки и вырожденцы-просветители видят здесь
какие-то беспредметные <платонические> чувства, которым
не свойственна никакая логика. Но в особенности надо бо-
роться против векового обмана и клеветы, возводимой на
христианство и на средневековье либерально-гуманистичес-
кими мыслителями. Колоссальная по своей глубине, широте,
тонкости и напряженности антично-средневековая диалекти-
ка, пред которой меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель, объявле-
на раз навсегда бесплодной метафизикой, <мистическим ту-
маном>, <тьмой> и <невежеством>. Ослепление новой рацио-
налистической верой не видит, что и священные книги, и
богословские труды всех отцов церкви полны учений о свете,
об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее и т. д. и т.д.
От приведения текстов я сейчас воздержусь. Итак, ни хрис-
тианство, ни средневековье не только не отрицают знания, но
совершенно отождествляют его с верою. И поэтому совершен-
но не правы просветители и атеисты, что средневековье отри-
цает знание. Оно отрицает ложное знание, а не знание вооб-
ще. И Новое время отличается от средневековья отнюдь не
тем, что оно ставит на первый план знание вместо веры, но
тем, что его знание и вера имеют другие объекты, чем средне-
вековые знание и вера.
Но если не средневековье есть лоно подобных формально-
логических учений, то откуда же они, какая социальная среда
породила такую сентиментальную мифологию? Я думаю, что
она - порождение той же самой социальной среды, что и про-
тивоположная ей мифология с ее догматом о знании без веры.
Именно, зададим себе вопрос: чем, собственно говоря, от-
личается новоевропейский дух от средневекового и в чем сущ-
ность той необычайной разъяренности, с которой он нападает
на Средние века? Я, кажется, не буду ничего утверждать ново-
го и особенного, если скажу, что средневековье основано на при-
мате трансцендентных реальностей, Новое же время пре-
вращает эти реальности в субъективные идеи. Отсюда
весь рационализм, субъективизм и индивидуализм Нового
времени. Новоевропейская культура не уничтожает эти цен-
ности, но она превращает их в субъективное достояние. Она
лишает объекты их осмысленности, их личностности, их
самостоятельной жизни, превращая внешний мир в меха-
низм, а Бога - в абстрактное понятие. Поэтому индивидуа-
лизм, кульминирующий в так называемом романтизме, и ме-
ханизм - диалектически требуют один другого. Эта эпоха вы-
двигает на первый план отдельные, дифференцированные
310
субъективные способности или всего субъекта, напрягая это
до противоестественных размеров; все же прочее превращает-
ся в некое аморфное чудище, в безглазую тьму, в бесконечно
расплывшийся, черный и бессмысленный, механистический
мир ньютоновского естествознания. Отсюда такие лозунги,
как знание без веры, такое вероучение и мифология, как о
всемогуществе знания, это постоянное упование на науку, на
просвещение, этот слепой догмат <в знании - сила>.
Я утверждаю, что, как все мышление после Средних веков
есть либерализм и гуманизм, как вся социально-экономичес-
кая жизнь этих веков основана на отъединенном индивидуа-
лизме, т. е. оказывается капитализмом, и на рационализме,
т. е. оказывается машинной культурой, так миф о всемогуществе
знания есть всецело буржуазный миф. Это - сфера либе-
рального мышления, чисто капиталистический и мещански-
буржуазный принцип. Напрасно представители пролетарской
идеологии усвоили себе систему атеизма и вероучение о при-
мате знания. Наоборот, атеизм был оригинальным порожде-
нием именно буржуазии, впервые отказавшейся от Бога и отпав-
шей от Церкви; и тут нет ничего специфически пролетарско-
го. Если же станут говорить, что буржуазное происхождение
той или иной социальной ценности не мешает само по себе
тому, чтобы она была усвоена пролетарским сознанием, то это
указывает только на то, что, с точки зрения пролетариата, су-
ществуют внеклассовые социальные ценности. И одно из
двух: или атеизм и миф о примате знания есть буржуазное по-
рождение, тогда пролетарий не может быть атеистом; или он
может и должен быть атеистом, и тогда пролетарское миро-
воззрение ничем не отличается от капиталистического в
самом существенном вопросе всего мировоззрения и, кроме
того, существуют для него внеклассовые социальные ценнос-
ти, т. е. марксизм в таком случае есть, с точки зрения пролета-
риата, ложная теория.
То же социологическое объяснение должно быть и для
мифа о вере без знания. Это - продукт все той же индивидуа-
листической среды, где или сам субъект, или отдельные его
особности гипостазируются и абсолютизируются взамен
Цельного и живого бытия. Существовало раньше некое явле-
ние абсолютного в телесном и вещественном - как объектив-
" обстояние, со своим собственным внутренним, одухотво-
РЩИМ принципом, - культ. Буржуазная Европа в лице
прежде всего протестантизма отнимает в культе его внутрен-
нюю сущность и делает ее порождением отдельных субъектов.
311
То, что остается после этого в культе, конечно, превращается
в механизм и рационалистический скелет, в машину, в беззе-
мельный и бесправный пролетариат, в марево межзвездных ;
пространств. Захвативши душу вещей в свой субъект, евро-
пейский человек стал разрушать и дробить ее, бросаясь от
одной крайности в другую. Так одна и та же капиталистичес-
кая Европа XVI-XIX вв. в разные стадии своего существова-
ния породила алогический фидеизм с его бесплодными <на-
строениями> и рационалистический атеизм с его внутренней
пустотой и мещанским духовным убожеством. Обе мифоло-
гии суть, конечно, вырожденческие мифологии. Тем не менее
обе они уже давно доросли до степени догмата и даже догма-
тического богословия.
На этом примере прекрасно видно, что такое миф и что
такое догматы и как миф сам по себе отнюдь еще не есть дог-
мат. Поскольку речь идет о материализме как о некоей разум-
ной системе, - конечно, нельзя уже говорить просто о мифо-
логии. Здесь именно догматическое богословие.
5. К сказанному я прибавлю еще только одно замечание,
которое должно ответить на сам собою поднимающийся тут
вопрос.
а) Именно, выше мы констатировали, что знание логичес-
ки предполагает вне-логическое противостояние знающего и
знаемого. Легко заметить, что это есть не что иное, как посту-
лат ощущения (или восприятия). Другими словами, мы увиде-
ли, что знаемая вещь должна быть не только логически проти-
вопоставляема знающему субъекту, но должна быть и фактичес-
ки, телесно, вещественно же от него отличной. Материалисты
могут сказать: вот видите, вы вовсе не доказали диалектичес-
кую необходимость веры, вы доказали только необходимость
реального ощущения вещей (восприятия); а мы как раз и ут-
верждаем, что знания вещей нет без их ощущения. Вот это не-
доразумение я и хочу рассеять, чтобы мой тезис о мифологич-
ности и догматичности материализма получил окончательную
ясность.
Прежде всего диалектика, приведенная мною, ровно ни-
чего не говорит о чувственном восприятии. С диалектической
необходимостью вытекает только субстанциально-веществен-
ное противостояние субъекта и объекта и - вне-логичность
подобного противостояния. О характере же самого объекта
В этой книге я везле имею в виду главным образом буржуазный
материализм.
312
, вещи в приведенном диалектическом рассуждении ровно
нет никакой речи. Какая это вещь, чувственная или сверхчув-
ренная, - ровно ничего не говорится. И таким образом,
чувственное ощущение тут возможно только как вид ощуще-
я и восприятия вообще; диалектически возможно и сверх-
чувственное восприятие.
Ь) Во-вторых же, материализм основывается как раз на
дерхчувственной, и притом чисто интеллектуальной интуи-
щц так что и с этой стороны моя аргументация вполне обна-
руживает его мифолого-догматическую природу. В самом
деле, что такое материализм? Как показывает самое слово, тут
должна играть какую-то особенную роль материя. Какую же?
Она должна лежать в основе всякого и всяческого бытия, и к
ней должны сводиться все причины и первопричины жизни и
мира. Хорошо. Но что такое материя То ли самое, что и мате-
риальные вещи? Конечно, не то же самое. Как деревянный
шкаф не есть дерево и как печатная книга не есть просто бу-
мага, так и материальная вещь не есть вещь" просто. Но,
может быть, материя есть все вещи, взятые вместе? Однако 1.
нам неизвестны все вещи, взятые вместе; и, не зная ни их ко-
личества, ни качества этой суммы, мы не можем материю оп-
ределять при помощи столь неясных признаков. 2. Кроме
того, если одна материальная вещь не есть материя просто, то
тем более все вещи, взятые вместе (даже если бы мы и точно
представляли себе это все), не могут быть материей. Если это
стальное перо не есть просто сталь, то, взявши все перья на
свете, какие существуют, были или будут существовать, мы
получим такую массу противоречивых признаков, что опреде-
ление материи при их помощи станет просто нелепым. 3.
Материя не есть и вещи, образующие внешний мир, ибо это
было бы определением одного неизвестного через другое. Что
такое внешний мир? Я вижу пред собою дерево. Это мир или
нет? Явно, что это - дерево, а не мир (допустим, что это часть
мира). Я вижу луну. Мир ли это? Это - луна, а не мир, т. е., в
крайнем случае, часть мира, а не мир.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46