Потом движемся на другие планеты и пере-
живаем все новые и новые деформации. Наконец, мы прибли-
жаемся к пространственной границе мира, где наше тело, по
твоему объему, превращается уже в нуль и мы начинаем вра-
щаться со всем небосводом, не выходя за пределы мира и, сле-
довательно, не выходя за пределы времени. Вернее, мы и тогда
продолжаем быть во времени, но это время есть протекание и
жизнь уже внутри самой вечности, внутри той или другой ее
иерархийной сферы, так что никакое становление и протека-
ние не расслаивает бытия, а уже само по себе ограничивает его
вечным круговращением вокруг него же самого.
VII. Одна и та же вещь, одна и та же личность может быть,
следовательно, представлена и изображена бесконечно разнооб-
разными формами, смотря по тому, в каком плане пространст-
венно-временного бытия мы ее мыслим. Сами же эти планы ни-
откуда не могут взяться сами по себе, так как они не больше
как становление вечности. След., если в становлении может
стать только то, что есть в том, что именно становится, то
планы пространственно-временного бытия суть не больше
как алогически, т. е. более или менее слепо, повторенные
планы и различия самой вечности. В системе наиболее диа-
лектически разработанной космологии - античной, - как я
показал в <Античном космосе>, - мыслится четыре или, по-
дробнее, пять планов: Огонь (первоединое). Свет (ум, идея),
Воздух (Душа, Дух), Земля (софийное тело), Вода (окачест-
венность четвертого начала через первые три). Существует,
след., по крайней мере, пять типов пространства, пять типов
времени и пять типов телесности (не входя в дальнейшую де-
тализацию), - огненное тело, световое тело, воздушное тело,
земляное тело и водяное тело, - и, стало быть, пять типов
оформления, пять типов образности, пять типов символов.
VIII. Космос можно представить себе как систему пяти
(или, лучше, бесконечного количества) пространств и времен.
Каждая сфера мира обладает специфически свойственным ей
типом пространства и времени, где эти последние пребывают
в покое или в равномерном движении. Но, силою алогической
стихии, каждая сфера может содержать в себе и иноприрод-
ные пространства и времена, которые могут быть в относи-
тельной дисгармонии с теми, которые для данной сферы спе-
цифичны. Тогда мы наблюдаем, как в сфере, напр., земного
пространства и времени земное тело превращается в воздуш-
287
ное, световое, огненное и т. д. С другой стороны, зная точное
взаимоотношение этих сфер, можно их сознательно видоиз-
менить. Я не буду приводить тут массы примеров, которыми
буквально заполнен сейчас мой мозг и которые просятся,
чтобы их тут записать, а приведу один, приводимый у В. Г. Бо-
гораза (Тана). <Мыши, напр., обитают на нашей земле. Но
где-то существует особая мышиная область. Там эти самые
мыши живут в какой-то иной ипостаси бытия. Имеют жили-
ща, запасы, орудия, утварь, справляют обряды, приносят со-
ответствующие жертвы. Земной шаман попадает в эту область.
Старуха больна горлом. На нашей земле это - мышь, которая
попала в соломенную пленку (силок), поставленную нашими
земными ребятишками. Можно лечить ее двояко. Или враче-1
вать ее шаманством, в той особенной области, пока не лопнет
пленка здесь. Мышь убежит, и старуха опять-таки исцелится!
там. Шаман врачует там, вылечивает старуху. Соломенная,
пленка на земле лопается, и мышь убегает. Шаману дают в уп-j
дату стяг мяса, свиток ремня, тюленьи шкуры. Но на нашей
земле эти дары превращаются в сухие ветки и вялые листья>.
Так диалектически обосновывается теория мифического
времени и пространства и вместе с тем делается мыслимой;
мифическая и наглядная чудесная сущность каждой вещи. ,
6. Слой личностного бытия лежит решительно на каждой
вещи, ибо каждая вещь есть не что иное, как вывороченн;
наизнанку личность, колеблющаяся между Перво-огнем
Перво-светом, с одной стороны, и Тьмой Кромешной -
другой. Каждая вещь, оставаясь самой собою, может им<
бесконечные формы проявления своей личностной пpиpo
Богатейшие примеры такого двойного, тройного и вообд
многократного символизма содержатся в сказках и сновидени
ях. Я много читал разных книг, научных и ненаучных, по теоД
рии сновидения, но один пример раз навсегда заставил меняД
принять символическую природу сновидения и его значение вд
смысле мифически-модифицированного оформления обыч-
ных явлений жизни. Я встретил однажды народного странни-
ка и, по-видимому, подвижника, с которым завел разговор на
мистические темы. На мой вопрос: <Почему ты не женил-
ся?> - он ответил целым рассказом об одном своем сне. <Я, го-
ворит, в молодости имел влечение к одной девице и долго ко-
лебался, оставить ли мой путь странничества и жениться на
ней или продолжать свои странствия целую жизнь. И вот,
после долгих колебаний я, наконец, решил жениться... И что
же? После этого вижу сон. Приснилась мне моя мать, которую
нежно любил и уважал больше всех людей на свете. Давно она
померла, еще в моих молодых годах. Родные и вечные черты
ее страдающего лица часто вспоминаются мне во всю жизнь...
Мученица была и смиренная раба. И вот вижу, что я лежу на
кровати, а она подходит ко мне. Но что это? Мать ли моя?
рижу ее нетрезвою, какой она не была ни разу в жизни. Она
нагло и похотливо смеется и приближается ко мне с низкими
намерениями, предлагая разделить с нею ложе... Вижу также,
что в правой руке у нее острый, сверкающий нож, которым
она хочет меня сейчас же зарезать. А говорит слова, которые
не то зовут к постыдному делу, не то выговаривают матерную
брань. Да, да, именно матерную брань. А лицо жирное, крас-
ное, лоснится и ухмыляется. Я проснулся с холодным потом.
И с тех пор прожил вот целую жизнь странником, не помыш-
ляя не только о браке, но стараясь всякую мысль о женщине
выкинуть из головы...> ТУТ мы вспомнили с ним слова Лест-
вичника: <Странничество есть невозвратное оставление всего
того. что в отечестве противодействует нам к достижению
пели благочестия. Странничество есть недерзновенный нрав.
неведомая мудрость, не выказывающее себя благоразумие, со-
кровенная жизнь, незримая цель. неявный помысл. желание
унижения, вожделение стеснения, начало божественной
любви, обилие любви, отречение от тщеславия, глубина мол-
чания>. Можно сомневаться в том. как надо было поступить
ЭТОМУ страннику- Но нельзя сомневаться в том. что отноше-
ния с женпгиной мифически отерыттись ему в новом символи-
ческом плане, котпрпму ттрисушк с.ппр. спбствсннпе прпстрян-
ство и время, - так как это было обстоятельством, определив-
шим ему именно его мифическое устроение, и притом на всю
жизнь. Таких примеров, как это вполне понятно, я и читатель
можем привести без всякого труда несколько десятков и сотен
как из жизни, так и из литературы.
Итак, вещи, если брать inc взаправду, как они действительно
существуют и воспринимаются, суть м и ф ы.
7. Полученная выше сводная формула мифа, конечно, не
есть самое раскрытие этого сложного понятия. Скорее надо
зать, что здесь только первое прикосновение к его сущест-
ву. Личность есть самое существо мифа. Но тут как раз только
Тан В. Г. (Богораз). Эйнштейн и религия. Лнгр.. 1923. С. 58-59.
288
1
Преп<одобного> о<тца> н<ашего> Иоанна, игум<ена> Синай-
ской горы Лестница. Серг. Пос., 1894. С. 32.
289
начинается это существо. Оно может и должно быть раскр)
возможно детальнее. И по крайней мере, три вопроса еще
обходимо осветить, чтобы эта характеристика не остал;
слишком отвлеченной.
Во-первых, категория личности, вполне ясная сама
себе, по своему феноменолого-диалектическому составу, а
дит ли целиком в миф или нет? Миф есть личностная форма,
личность есть миф. Но нельзя ли как-нибудь детальнее о]
рактеризовать участие личностной стихии в мифе? Вся
личность целиком есть миф, или, быть может, удобнее roi
рить о мифичности одного какого-нибудь момента личности
пусть неотделимого от самой личности, но все же как-то оту1
личного от нее самой? Да и самое наше выражение <лик лич-j
ности> и <личностная форма> не указывает ли, что мифо
удобнее назвать какой-то один определенный момент в лич-
ности, который, конечно, определяется только через нее, но
который все же есть какой-то момент в ней, а не сама она как
субстанция?
Во-вторых, интересна и необходима детализация личност-
ного начала не только в смысле момента или стороны личнос-
ти, становящейся мифом, но и в смысле формы проявления
личности, в смысле того, как эта сторона функционирует в
мифе. Личность проявляет себя многообразно. Так, живой че-
ловек ходит, говорит, спит. Это все проявления его личности.
Человек совершает ценные, малоценные или совсем преступ-
ные акты. Это - тоже проявление его личности. Что тут, соб-
ственно, нужно для мифа? Какая категория проявлений лич-
ности существенно необходима для мифа?
Наконец, в-третьих, вовсе нельзя сказать, чтобы понятие
отрешенности, выдвинутое нами раньше как существенное
для мифа, оказалось в результате всего предыдущего анализа
вполне ясным. Сначала мы выдвинули отрешенность как та-
ковую. Потом мифическую отрешенность отличили от поэти-
ческой; поэтическая есть отрешенность от факта, мифичес-
кая - отрешенность от смысла, от идеи факта (ради нового
смысла и идеи). Наконец, мы констатировали, что и все вооб-
ще вещи, поскольку они берутся в живом опыте, даже самые
повседневные вещи, суть в этом смысле мифически-отрешен-
ные, ибо никто никогда не воспринимает голых и изолиро-
ванных вещей вне их личностного и, след.. социального кон-
текста. Получается, что то или иное отрешение от смысла
вещей (разумеется, абстрактно изолированных вещей) всегда
налично в опыте и что весь опыт в таком случае оказывается
мифическим. Невольно возникает некоторая неуверенность.
290
еридно, что живые вещи - мифичны, что <отрешенность>
д только отрешенность от абстрактной изоляции, что на
ом деле это вовсе не <отрешенность>, а - основание самой
аиподлинной и живой реальности. Но почему же в таком
дае понадобился особый термин <миф>? Пусть так бы и го-
дрди: <вещи>, <личности>, <живой опыт> и пр. Все, однако,
дпря1- кроме того и даже в противоположность этому имен-
Q ц мифе. В чем тут дело? Не есть ли подлинно мифическая
отрешенность не просто отрешенность от абстрактно-изоли-
ддрных вещей, но отрешенность еще от чего-то? Нельзя ли
миф понимать не просто в широком смысле, но, наоборот, в
узком в максимально узком, так, как, по-видимому, и пони-
мает его обычно наука и повседневное словоупотребление?
Миф, конечно, не выдумка, - это мы знаем. Но почему-ни-
будь ведь стало это слово синонимом небытия, несуществова-
ния, ложной выдумки, нереальной фантастики. Как быть с
этим вопросом?
Все это ведет нас к еще новым разграничениям и уточне-
ниям.
VIII. Миф не есть специально религиозное создание. Это от-
граничение весьма существенно, и оно прямо направлено на
разрешение первого из поставленных выше вопросов. Как по-
пулярное, так и научное сознание довольно слабо разграничи-
вает эти понятия и часто совершенно без оговорок употребля-
ет одно вместо другого. Тут залегает, однако, существенное
различие, и надо уметь его формулировать.
1. Расхождение обеих сфер станет яснее, если принять во
внимание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и
религии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы
бытия личностного. Относительно религии тут не может быть
сомнений ни с популярной, ни с научной точки зрения. Рели-
гия и мифология - обе живут самоутверждением личности.
В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и
даже спасения. В мифе личность также старается проявиться,
высказать себя, иметь какую-то свою историю. Эта общая
личностная основа делает заметным и расхождение обеих
сфер. Действительно, в религии мы находим какое-то особое,
специфическое самоутверждение личности. Это какое-то
принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей
последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы
не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или
иное самоутверждение личности в вечности, причем тут
пока совершенно не ставится вопрос ни о видах и характере
291
" """""<>"> он иск> ""
данной личности, ни о способах понимания вечности. Не
вникая в эти более специальные вопросы, можно формально
сказать о всякой религии, что она есть та или иная попытка
утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бы-
тием абсолютным. Поэтому религия не есть ни познание аб-
солютного, ни воля к абсолютному, ни чувство абсолютного,
ни вообще то или иное интеллигентное обстояние в связи с
абсолютным. Религия есть утверждение себя самого, самого
своего существа, а не только его интеллигентных сторон, в
вечности. Поэтому если личность не есть ни познание, ни
воля, ни чувство, ни душа, ни тело, ни дух, но реальная и суб-
станциальная утвержденность и познания, и воли, и чувства,
и души, и тела, и духа, то религия хочет именно спасения лич-
ности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состо-
янии попадать в сферу бытия ущербного. Религия есть, прежде
всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззре-
ние, хотя бы это мировоззрение было максимально религиоз-
ным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высо-
кая, и притом самая религиозная, мораль, ни чувство и эсте-
тика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика
эта была бы совершенно мистической. Религия есть осущест-
вленность мировоззрения, вещественная субстанциальность
морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осу-
ществленность - всяческая, и прежде всего чисто телесная,
субстанциальность - всяческая, и прежде всего ощутимо фи-
зиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть известное
состояние души, как душа есть известное состояние духа; и
судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела.
Спиритуализм и всякая метафизика - враждебны религии.
Мало того, это суть учения, а не сама жизнь. Это есть учения,
принижающие тело и даже часто сводящие его на иллюзию, в
то время как в религии, да и то не во всякой, осуждается опре-
деленное состояние тела, а не самый принцип тела. В наибо-
лее <духовной> религии Абсолют воплощен в виде обыкно-
венного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все
обыкновенные человеческие тела. Если нет общения с Абсо-
лютом в теле, то нет вообще никакого существенного обще-
ния с ним. От молитвы чувствуют утешение и облегчение, о
котором уже нельзя сказать, телесное оно или духовное. Мо-
литва, застревающая в голове, напр. во лбу, и стреляющая в
затылок, - плохая молитва. Для настоящей молитвы есть
свой определенный физиологический путь; и она имеет свое
строго локализованное седалище, о чем говорить тут подроб-
но я не стану. Кто молится, тот знает, что молитва зависит от
292
тысячи внешних причин, - от того, стоит ли или сидит чело-
рек, сидит ли на высоком или на низком стуле, от положения
тела и головы, от управления дыханием, от времени года и
J д., не говоря уже о внутреннем внимании и покаянии и не-
зависимо от того, что настоящая молитва приходит сама собой,
неизвестно откуда и как, иногда вопреки всему, насильствен-
но отрывая от обстоятельств текущей жизни. С наступлением
весны труднее сосредоточиться и труднее молиться. Легче - к
осени и зимою. Также и слезы есть сама жизнь, - и духовная
и физическая. Наставлял один подвижник: <Если хочешь
иметь слезы, старайся, чтобы не было у тебя никакого телес-
ного утешения>. Существует своя подвижническая техника
поучения слезам, хотя дар слез подается только благопатью.
Я хочу сказать всем этим только то. что важен самый общий
принцип религии: это есть жизнь и, стало быть, субстанциаль-
но-телесная утвержденность, притом жизнь личности, и при-
том такая жизнь личности, которая имеет целью закрепление
этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии веч-
ном и абсолютном.
2. Если мы так поймем религию, то сразу же станет ясным
глубочайшее и коренное отличие мифологии от религии.
Сразу же делается ясным, что если религия есть субстанциаль-
ное самоутверждение личности в вечном бытии, то мифология
не есть ни субстанциальное утверждение, ни тем более ут-
верждение в вечности, хотя, несомненно, она вся живет ис-
ключительно личностным началом. Разумеется, возможна и
необходима религиозная, или абсолютная, мифология (ср.
ниже гл. XIV). Но дело не в этом. Вопрос в том, есть ли нечто
религиозное самый принцип мифического? Можно ли ска-
зать, что всякая мифология и все в мире без исключения есть
нечто религиозное? На эти вопросы необходимо ответить о т -
р и ц а тельно.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46
живаем все новые и новые деформации. Наконец, мы прибли-
жаемся к пространственной границе мира, где наше тело, по
твоему объему, превращается уже в нуль и мы начинаем вра-
щаться со всем небосводом, не выходя за пределы мира и, сле-
довательно, не выходя за пределы времени. Вернее, мы и тогда
продолжаем быть во времени, но это время есть протекание и
жизнь уже внутри самой вечности, внутри той или другой ее
иерархийной сферы, так что никакое становление и протека-
ние не расслаивает бытия, а уже само по себе ограничивает его
вечным круговращением вокруг него же самого.
VII. Одна и та же вещь, одна и та же личность может быть,
следовательно, представлена и изображена бесконечно разнооб-
разными формами, смотря по тому, в каком плане пространст-
венно-временного бытия мы ее мыслим. Сами же эти планы ни-
откуда не могут взяться сами по себе, так как они не больше
как становление вечности. След., если в становлении может
стать только то, что есть в том, что именно становится, то
планы пространственно-временного бытия суть не больше
как алогически, т. е. более или менее слепо, повторенные
планы и различия самой вечности. В системе наиболее диа-
лектически разработанной космологии - античной, - как я
показал в <Античном космосе>, - мыслится четыре или, по-
дробнее, пять планов: Огонь (первоединое). Свет (ум, идея),
Воздух (Душа, Дух), Земля (софийное тело), Вода (окачест-
венность четвертого начала через первые три). Существует,
след., по крайней мере, пять типов пространства, пять типов
времени и пять типов телесности (не входя в дальнейшую де-
тализацию), - огненное тело, световое тело, воздушное тело,
земляное тело и водяное тело, - и, стало быть, пять типов
оформления, пять типов образности, пять типов символов.
VIII. Космос можно представить себе как систему пяти
(или, лучше, бесконечного количества) пространств и времен.
Каждая сфера мира обладает специфически свойственным ей
типом пространства и времени, где эти последние пребывают
в покое или в равномерном движении. Но, силою алогической
стихии, каждая сфера может содержать в себе и иноприрод-
ные пространства и времена, которые могут быть в относи-
тельной дисгармонии с теми, которые для данной сферы спе-
цифичны. Тогда мы наблюдаем, как в сфере, напр., земного
пространства и времени земное тело превращается в воздуш-
287
ное, световое, огненное и т. д. С другой стороны, зная точное
взаимоотношение этих сфер, можно их сознательно видоиз-
менить. Я не буду приводить тут массы примеров, которыми
буквально заполнен сейчас мой мозг и которые просятся,
чтобы их тут записать, а приведу один, приводимый у В. Г. Бо-
гораза (Тана). <Мыши, напр., обитают на нашей земле. Но
где-то существует особая мышиная область. Там эти самые
мыши живут в какой-то иной ипостаси бытия. Имеют жили-
ща, запасы, орудия, утварь, справляют обряды, приносят со-
ответствующие жертвы. Земной шаман попадает в эту область.
Старуха больна горлом. На нашей земле это - мышь, которая
попала в соломенную пленку (силок), поставленную нашими
земными ребятишками. Можно лечить ее двояко. Или враче-1
вать ее шаманством, в той особенной области, пока не лопнет
пленка здесь. Мышь убежит, и старуха опять-таки исцелится!
там. Шаман врачует там, вылечивает старуху. Соломенная,
пленка на земле лопается, и мышь убегает. Шаману дают в уп-j
дату стяг мяса, свиток ремня, тюленьи шкуры. Но на нашей
земле эти дары превращаются в сухие ветки и вялые листья>.
Так диалектически обосновывается теория мифического
времени и пространства и вместе с тем делается мыслимой;
мифическая и наглядная чудесная сущность каждой вещи. ,
6. Слой личностного бытия лежит решительно на каждой
вещи, ибо каждая вещь есть не что иное, как вывороченн;
наизнанку личность, колеблющаяся между Перво-огнем
Перво-светом, с одной стороны, и Тьмой Кромешной -
другой. Каждая вещь, оставаясь самой собою, может им<
бесконечные формы проявления своей личностной пpиpo
Богатейшие примеры такого двойного, тройного и вообд
многократного символизма содержатся в сказках и сновидени
ях. Я много читал разных книг, научных и ненаучных, по теоД
рии сновидения, но один пример раз навсегда заставил меняД
принять символическую природу сновидения и его значение вд
смысле мифически-модифицированного оформления обыч-
ных явлений жизни. Я встретил однажды народного странни-
ка и, по-видимому, подвижника, с которым завел разговор на
мистические темы. На мой вопрос: <Почему ты не женил-
ся?> - он ответил целым рассказом об одном своем сне. <Я, го-
ворит, в молодости имел влечение к одной девице и долго ко-
лебался, оставить ли мой путь странничества и жениться на
ней или продолжать свои странствия целую жизнь. И вот,
после долгих колебаний я, наконец, решил жениться... И что
же? После этого вижу сон. Приснилась мне моя мать, которую
нежно любил и уважал больше всех людей на свете. Давно она
померла, еще в моих молодых годах. Родные и вечные черты
ее страдающего лица часто вспоминаются мне во всю жизнь...
Мученица была и смиренная раба. И вот вижу, что я лежу на
кровати, а она подходит ко мне. Но что это? Мать ли моя?
рижу ее нетрезвою, какой она не была ни разу в жизни. Она
нагло и похотливо смеется и приближается ко мне с низкими
намерениями, предлагая разделить с нею ложе... Вижу также,
что в правой руке у нее острый, сверкающий нож, которым
она хочет меня сейчас же зарезать. А говорит слова, которые
не то зовут к постыдному делу, не то выговаривают матерную
брань. Да, да, именно матерную брань. А лицо жирное, крас-
ное, лоснится и ухмыляется. Я проснулся с холодным потом.
И с тех пор прожил вот целую жизнь странником, не помыш-
ляя не только о браке, но стараясь всякую мысль о женщине
выкинуть из головы...> ТУТ мы вспомнили с ним слова Лест-
вичника: <Странничество есть невозвратное оставление всего
того. что в отечестве противодействует нам к достижению
пели благочестия. Странничество есть недерзновенный нрав.
неведомая мудрость, не выказывающее себя благоразумие, со-
кровенная жизнь, незримая цель. неявный помысл. желание
унижения, вожделение стеснения, начало божественной
любви, обилие любви, отречение от тщеславия, глубина мол-
чания>. Можно сомневаться в том. как надо было поступить
ЭТОМУ страннику- Но нельзя сомневаться в том. что отноше-
ния с женпгиной мифически отерыттись ему в новом символи-
ческом плане, котпрпму ттрисушк с.ппр. спбствсннпе прпстрян-
ство и время, - так как это было обстоятельством, определив-
шим ему именно его мифическое устроение, и притом на всю
жизнь. Таких примеров, как это вполне понятно, я и читатель
можем привести без всякого труда несколько десятков и сотен
как из жизни, так и из литературы.
Итак, вещи, если брать inc взаправду, как они действительно
существуют и воспринимаются, суть м и ф ы.
7. Полученная выше сводная формула мифа, конечно, не
есть самое раскрытие этого сложного понятия. Скорее надо
зать, что здесь только первое прикосновение к его сущест-
ву. Личность есть самое существо мифа. Но тут как раз только
Тан В. Г. (Богораз). Эйнштейн и религия. Лнгр.. 1923. С. 58-59.
288
1
Преп<одобного> о<тца> н<ашего> Иоанна, игум<ена> Синай-
ской горы Лестница. Серг. Пос., 1894. С. 32.
289
начинается это существо. Оно может и должно быть раскр)
возможно детальнее. И по крайней мере, три вопроса еще
обходимо осветить, чтобы эта характеристика не остал;
слишком отвлеченной.
Во-первых, категория личности, вполне ясная сама
себе, по своему феноменолого-диалектическому составу, а
дит ли целиком в миф или нет? Миф есть личностная форма,
личность есть миф. Но нельзя ли как-нибудь детальнее о]
рактеризовать участие личностной стихии в мифе? Вся
личность целиком есть миф, или, быть может, удобнее roi
рить о мифичности одного какого-нибудь момента личности
пусть неотделимого от самой личности, но все же как-то оту1
личного от нее самой? Да и самое наше выражение <лик лич-j
ности> и <личностная форма> не указывает ли, что мифо
удобнее назвать какой-то один определенный момент в лич-
ности, который, конечно, определяется только через нее, но
который все же есть какой-то момент в ней, а не сама она как
субстанция?
Во-вторых, интересна и необходима детализация личност-
ного начала не только в смысле момента или стороны личнос-
ти, становящейся мифом, но и в смысле формы проявления
личности, в смысле того, как эта сторона функционирует в
мифе. Личность проявляет себя многообразно. Так, живой че-
ловек ходит, говорит, спит. Это все проявления его личности.
Человек совершает ценные, малоценные или совсем преступ-
ные акты. Это - тоже проявление его личности. Что тут, соб-
ственно, нужно для мифа? Какая категория проявлений лич-
ности существенно необходима для мифа?
Наконец, в-третьих, вовсе нельзя сказать, чтобы понятие
отрешенности, выдвинутое нами раньше как существенное
для мифа, оказалось в результате всего предыдущего анализа
вполне ясным. Сначала мы выдвинули отрешенность как та-
ковую. Потом мифическую отрешенность отличили от поэти-
ческой; поэтическая есть отрешенность от факта, мифичес-
кая - отрешенность от смысла, от идеи факта (ради нового
смысла и идеи). Наконец, мы констатировали, что и все вооб-
ще вещи, поскольку они берутся в живом опыте, даже самые
повседневные вещи, суть в этом смысле мифически-отрешен-
ные, ибо никто никогда не воспринимает голых и изолиро-
ванных вещей вне их личностного и, след.. социального кон-
текста. Получается, что то или иное отрешение от смысла
вещей (разумеется, абстрактно изолированных вещей) всегда
налично в опыте и что весь опыт в таком случае оказывается
мифическим. Невольно возникает некоторая неуверенность.
290
еридно, что живые вещи - мифичны, что <отрешенность>
д только отрешенность от абстрактной изоляции, что на
ом деле это вовсе не <отрешенность>, а - основание самой
аиподлинной и живой реальности. Но почему же в таком
дае понадобился особый термин <миф>? Пусть так бы и го-
дрди: <вещи>, <личности>, <живой опыт> и пр. Все, однако,
дпря1- кроме того и даже в противоположность этому имен-
Q ц мифе. В чем тут дело? Не есть ли подлинно мифическая
отрешенность не просто отрешенность от абстрактно-изоли-
ддрных вещей, но отрешенность еще от чего-то? Нельзя ли
миф понимать не просто в широком смысле, но, наоборот, в
узком в максимально узком, так, как, по-видимому, и пони-
мает его обычно наука и повседневное словоупотребление?
Миф, конечно, не выдумка, - это мы знаем. Но почему-ни-
будь ведь стало это слово синонимом небытия, несуществова-
ния, ложной выдумки, нереальной фантастики. Как быть с
этим вопросом?
Все это ведет нас к еще новым разграничениям и уточне-
ниям.
VIII. Миф не есть специально религиозное создание. Это от-
граничение весьма существенно, и оно прямо направлено на
разрешение первого из поставленных выше вопросов. Как по-
пулярное, так и научное сознание довольно слабо разграничи-
вает эти понятия и часто совершенно без оговорок употребля-
ет одно вместо другого. Тут залегает, однако, существенное
различие, и надо уметь его формулировать.
1. Расхождение обеих сфер станет яснее, если принять во
внимание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и
религии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы
бытия личностного. Относительно религии тут не может быть
сомнений ни с популярной, ни с научной точки зрения. Рели-
гия и мифология - обе живут самоутверждением личности.
В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и
даже спасения. В мифе личность также старается проявиться,
высказать себя, иметь какую-то свою историю. Эта общая
личностная основа делает заметным и расхождение обеих
сфер. Действительно, в религии мы находим какое-то особое,
специфическое самоутверждение личности. Это какое-то
принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей
последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы
не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или
иное самоутверждение личности в вечности, причем тут
пока совершенно не ставится вопрос ни о видах и характере
291
" """""<>"> он иск> ""
данной личности, ни о способах понимания вечности. Не
вникая в эти более специальные вопросы, можно формально
сказать о всякой религии, что она есть та или иная попытка
утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бы-
тием абсолютным. Поэтому религия не есть ни познание аб-
солютного, ни воля к абсолютному, ни чувство абсолютного,
ни вообще то или иное интеллигентное обстояние в связи с
абсолютным. Религия есть утверждение себя самого, самого
своего существа, а не только его интеллигентных сторон, в
вечности. Поэтому если личность не есть ни познание, ни
воля, ни чувство, ни душа, ни тело, ни дух, но реальная и суб-
станциальная утвержденность и познания, и воли, и чувства,
и души, и тела, и духа, то религия хочет именно спасения лич-
ности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состо-
янии попадать в сферу бытия ущербного. Религия есть, прежде
всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззре-
ние, хотя бы это мировоззрение было максимально религиоз-
ным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высо-
кая, и притом самая религиозная, мораль, ни чувство и эсте-
тика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика
эта была бы совершенно мистической. Религия есть осущест-
вленность мировоззрения, вещественная субстанциальность
морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осу-
ществленность - всяческая, и прежде всего чисто телесная,
субстанциальность - всяческая, и прежде всего ощутимо фи-
зиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть известное
состояние души, как душа есть известное состояние духа; и
судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела.
Спиритуализм и всякая метафизика - враждебны религии.
Мало того, это суть учения, а не сама жизнь. Это есть учения,
принижающие тело и даже часто сводящие его на иллюзию, в
то время как в религии, да и то не во всякой, осуждается опре-
деленное состояние тела, а не самый принцип тела. В наибо-
лее <духовной> религии Абсолют воплощен в виде обыкно-
венного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все
обыкновенные человеческие тела. Если нет общения с Абсо-
лютом в теле, то нет вообще никакого существенного обще-
ния с ним. От молитвы чувствуют утешение и облегчение, о
котором уже нельзя сказать, телесное оно или духовное. Мо-
литва, застревающая в голове, напр. во лбу, и стреляющая в
затылок, - плохая молитва. Для настоящей молитвы есть
свой определенный физиологический путь; и она имеет свое
строго локализованное седалище, о чем говорить тут подроб-
но я не стану. Кто молится, тот знает, что молитва зависит от
292
тысячи внешних причин, - от того, стоит ли или сидит чело-
рек, сидит ли на высоком или на низком стуле, от положения
тела и головы, от управления дыханием, от времени года и
J д., не говоря уже о внутреннем внимании и покаянии и не-
зависимо от того, что настоящая молитва приходит сама собой,
неизвестно откуда и как, иногда вопреки всему, насильствен-
но отрывая от обстоятельств текущей жизни. С наступлением
весны труднее сосредоточиться и труднее молиться. Легче - к
осени и зимою. Также и слезы есть сама жизнь, - и духовная
и физическая. Наставлял один подвижник: <Если хочешь
иметь слезы, старайся, чтобы не было у тебя никакого телес-
ного утешения>. Существует своя подвижническая техника
поучения слезам, хотя дар слез подается только благопатью.
Я хочу сказать всем этим только то. что важен самый общий
принцип религии: это есть жизнь и, стало быть, субстанциаль-
но-телесная утвержденность, притом жизнь личности, и при-
том такая жизнь личности, которая имеет целью закрепление
этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии веч-
ном и абсолютном.
2. Если мы так поймем религию, то сразу же станет ясным
глубочайшее и коренное отличие мифологии от религии.
Сразу же делается ясным, что если религия есть субстанциаль-
ное самоутверждение личности в вечном бытии, то мифология
не есть ни субстанциальное утверждение, ни тем более ут-
верждение в вечности, хотя, несомненно, она вся живет ис-
ключительно личностным началом. Разумеется, возможна и
необходима религиозная, или абсолютная, мифология (ср.
ниже гл. XIV). Но дело не в этом. Вопрос в том, есть ли нечто
религиозное самый принцип мифического? Можно ли ска-
зать, что всякая мифология и все в мире без исключения есть
нечто религиозное? На эти вопросы необходимо ответить о т -
р и ц а тельно.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46