бурят
, эвенков и русских . Если у
русских переселенцев , прил
о живших огромные у силия
по присп о соблению
традиционных для них приемов хлебопашества
к условиям осваиваемых в течение нескольки
х столетий территорий , главной отраслью совре
менн о го сельского хо
зяйства продолжает оставаться земледелие , то
у бурят , хотя оно и получило под влия
нием русских заметное ра с
пр о странен
ие , все же ведущее значение сохраняет скот
оводство . Что касается эвенков , то для их
хозяйства до сих пор характерно соч
е тание трех отраслей
: охоты , оленеводства и рыболовства
.
См .: То
карев С .А . Этнография народов СССР . М
., 1956. С . 447, 498.
Достаточно наглядно проявляются этнические
традиции в процессе внебиологической адап
тации народов к климатическим условиям среды
обитания . В этой связи можно сослаться
, напр и мер , на строи
тельные традиции русских переселенцев
XVII Ц н
а чала
XX в .в . Так , на юге У
к раины они строили
рубленные дома из то лстых бревен , в
то время как окружающее их украинское
население жило в саманных и глинобитных
хатах более присп о
собленных для проживаниях в теплых кли
матич е ских условиях .
Лес русские переселенцы привозили за многие
сотни киломе т ров
. Это было доступно отнюд ь не каждому
, тем не менее перв о
начально многие неимущие семьи предпочита
ли жить в прим и т
ивных землянках , чтобы накопить средства на
постройку еди н ственно
го , с их точки зрения , достойного жилища
Ц жилища из дерева .
Современн
ые этнические процессы в СССР . М ., 1977. С . 179.
Связи с этническим началом обн
аруживаютс я не только в самой культурн
ой адаптации к среде обитания , но и в
ценнос т ных ориентац
иях , касающихся ее охраны . В этом отношени
и к а ждый народ и
меет свои специфические традиции . Такого рода
традиции , в частности , весьма наглядно пр
оявляются в регламе н
тации числа убиваемых на охоте зверей
. Например , у некоторых народов Кавказа не
разрешалось убивать больше двух Ц трех
зв е рей , а также
стельную дичь , даже в том случае , когда
на охоте было несколько человек
.
Магометов
А .Х . Культура и быт осетинского народ
а . Орджоникидзе , 1968. С
.
110-111.
У аборигенных народов Дальнего
Востока Ц нивхов , нана й
цев , уль чей и других ист
орически сложили сь устойчивые трад
и ции бере
ж ного отношения к природе
. Не исчезнувшие и поныне , они всегда игр
али важную регулирующую роль в практике п
р и род о
пользования и хозяйственных занятия
х , оказывая заметное воздействие на сист
ему поведения и культуру охотников , со
б и рателей и рыболово
в . При этом достаточно отчетливо выделяю
т ся нормы , запреты
, правила , относящиеся к
земле -, лесо - и вод о
пол ь зовани
ю , охоте , рыболовству и т .д .
Один из исследователей культуры айнов
, японский этнограф Х .Ватанабе , назвал под
обные взаимоотношения системой сол
и дарности между человеком и пр
иродой .
Watanabe H. The Ainu ecos ystem: Environment and group structure. Seattle Ц London, 1973.
P. 69.
Перечень подобных примеров , касающихся как эк
офильного , так и экофобного о т
ношения к природе у самых р
азных народов мира , нетрудно пр
о должить .
Характеризуя отно шения этносов и п
рироды , не следует з а
бывать , что такого рода отношения имею
т двусторонний хара к
тер . А это , в свою очередь , позволяет р
ассматривать этнос и ср е
ду его обитания как определенну
ю целостность Ц этноэкологич е
скую си стему
.
Бромлей
Ю . В
. Очерки
теории
этноса
. М
., 1983. С . 212-232. Правда ,
на разных этап ах человеческой истории
знач и мость этих сист
ем для жизни общества была не одинакова
. На ранних этапах развития человечества этн
оэкологическим си с темам
, несомненно , принадлежала важная роль . Это
было об у словлено
тем , что исторически накопленный экологич
е ски й опыт им
ел устойчивую локальную конфигурацию и был
аккумулир о ван в о
сновном в этнических культурных традициях . Но
и сег о дня , когда
в условиях глобализации и
перехода к постиндустр
и альному обществу , часть важ
ных экологических функций , кот о
рые этнокультурны е традиции
были призваны выполнять в пр о
шлом , стали переходить к массива
м надэтнических культур , х а
рактеризующихся тенденцией к унифик
ации , локальное культу р
ное разноо б разие
человечества в весьма значительной степени
продолжает сохраняться .
Дело , прежде вс
его , состоит в
том , что локальное разнообр а
зие культуры человечества , рассматр
иваемое как ее поливар и
антность , есть не что иное как одно
из выражений ее избыточн о
сти . А эта избыточность потенциа
льно имеет огромное адапти в
ное значение . Для эффективного в
ыпо лнения культурой своих адаптивных функ
ций по отнош е нию
к человечеству в целом она должна быть
способной постоянно не только отвечать м
инимуму требований условий окружающей среды ,
но и нести в себе нео б
ходимые потенции для достижения
адаптивного эффекта в н о
вых , порой непредвиденных или ре
зко изменяющихся усл о
виях .
« Сбалансированный полим
орфизм типовых вариаций , - о т
мечают в данной связи Д .А .
Сергеев и С .А .
Арутюнов , - позвол
я ет проявлять большую гибко
сть в их количественном соотнош
е нии , применяясь к нюансам
экологической среды . Напротив , в
ы сокая степень специализации
влечет за собой потерю полимо
р физма , высокую степень одно
родности . С одной стороны , такое разв
и тие обеспечивает на
ивысшую продуктивность , но с другой Ц опа
сно для выживания культ уры , есл
и среда резко измени т
ся» .
Сергеев Д .А ., Арутюнов С .А
. Стабильность и лабильность гарпунной охоты
у древних эскимосов // Доклад на IX Междунар
одном конгр ессе антропологических и этног
рафич е ских наук . М
., 1973. С . 78. Одним из важнейших источ
ников этих адаптивных поте н
ций является как раз локальное
разнообразие как человечества в ц
е лом , так и его соответс
твующих отдельных подсистем .
Необходимо в этой связи еще
раз указать на противоречивый характер ку
льтуры в выполнении своих экологоадаптивн
ых функций . Выступая в целом как мощный
универсальный мех а н
изм о б щества и
неизмеримо увеличивая приспособительные возможност
и человека , она в то же время несет
в себе и дестру к
тивное , дестабилизирующее начало . Весьм а
ощутимо это свойс т
во проявл я ется
в локальной поливариантности культуры , одним
из последс т вий
которой являются пр
отиворечия и конфликты регионально выработанных
идей , интересов и социальных и
н ститутов . Эти противоречия
и конфликты естественным образом выс туп
ают одним из дестабилизирующих факторов социо
пр и родного взаимодейс
твия . Но они же ,
в процессах реального взаимодействия ис
торических общностей с окружающей их ср
е дой , в свою оч
ередь , выступают источником рождения новых
, относительно устойч
ивых и б о лее с
оответствующих наличным условиям
, культурных форм , которые
могут создать основы о п
тимальн ого развития
си с темы «
общество Ц природа»
.
При этом мы сталкиваемся со
специфическими проявлени я
ми общих законов эволюции живых форм
, которое происходит в ди а
лектичес ком противоречии энтроп
ийных и негэнтропийных пр о
цессов , то есть процессов наруше
ния организации систем и рождения в ходе
этого нарушения новых форм организации . О
т сюда проистекает и
противоречивая природа адаптивных пр
о цессов в о
обще и процессов человеческ о
й адаптации в частности . Как справедливо о
тмечает В .В . Трушков
, процесс приспособл е ни
я человека к окружающей среде является по
стоянным , непр е рывным
и все время изменяющимся . Это диалектически
й пр о цесс , предста
в ляющий собой бескон
ечное единство нарушения и восстановл
е ния равновесия межд
у человечеством и природой .
Трушков
В .В . Город и культура . Свердловск , 1975. С
. 28. Как осущес т
вляется этот процесс в современ
ных условиях , мы рассмотрим подробно во вт
орой главе . Сейчас же целесообразно рассмотре
ть примеры разрешения этой проблемы такими
разн ы ми традициями
как ч ань -буддизм и средневековая ал
химия .
Школа чань -буддизм а сформировал
ась на рубеже V-VI в .
в . н .э . в процессе синтеза буддизма мах
аяны (Индия ) с традиционно китайскими учениями
. Но в отличие от конфуцианства , культ
и вировавшего по преи
муществу экстравертный т ип поведения , опир
ающийся на достаточно жесткие социальные норм
ы и пре д писания ,
противопоставлявшего культурное природному , соц
и альное естественному
, чань -буддизм пытался выработать модель пов
едения , открытую для импровизации , позволяющую
учит ы вать неповто
римую индивидуальность и непрерывную изме
нч и вость , дин
а мизм каждой конкретной сит
уации .
См .: Абаев Н .В . Чань -буддизм
и культурно -психологические традиции в С
редневек о вом Китае . Нов
осибирск , 1989.
Чань -буд
дизм делал акцент на ведущей
к «просветлению» практике психичес
кой саморегуляции и своеобразного психотр
е нинга . Пре
д ставители этой школы стрем
ились решить проб лему регуляции социоприр
одного взаимодействия не путем поиска о
п тимального варианта
отражения субъекта объектом , а через выход
за рамки субъект - объек т
ных отношений вообще , то есть
путем их слияния и снятия какой -либо
дистанции или оппозиции между ними . Д
вижение субъекта и объекта с этой
точки зрения обусловливается не их взаимодейс
твием (взаимовлиянием ), а ц е
лостным схватыванием ситуации во
всем ее противоречивом единстве и ее р
азвитием в соответствии с внутренней закономе
р ностью . Такой подход
, характерны й для культуры многих дал
ь невосточных н
а родов , определил стр
емление к естественности самовыражения , сочетающе
йся с жестким самоконтролем , стремление интег
рир о вать бессознательно
-природное начало с сознательно -культурным
и найт и оптимальное равновесие
между «естественным» и «кул
ь турным» началами
.
Разрешить эту проблему стремилась и ср
едневековая алх и мия .
Причем сам факт тысячелетнего существования а
лхимич е ской традиции
не позволяет рассматривать ее как простое
забл у ждение или
ш арлатанство . Заслуга алхимиков
в том , что они н
а рушали , расшатывали фундаментал
ьную пред посылку среднев
е кового мышления
Ц принципиальное отделение тео
ретического умозр е
ния от практического действия
. Природа понималась в средневековой схоласти
ке как видимое , символическое выраж
е ние транс цендентного за
мысла , сверхприродного начала , а ее познание
Ц как созерцание и истолкование тех зн
аков , которые оставил в ней творец . Алхими
я же добивается синтеза этих двух полюсов
средневековой культуры , она Ц
« посредник меж средн
е вековым ремеслом и средн
ев ековым теологическим умозрен
и ем» .
Рабинович
В .Л . Алхими я как феномен средневек
овой культуры . М ., 1979. С . 332; Его же : Образ ми
ра в зеркале алхимии (От стихий и атом
ов древних до элементов Бойля ). М ., 1981.
Этот синтез ,
уравнивающий творца -бога и творца -человека
, естественное , как оболочку сверхъестественного ,
и искусстве
н ное , созданное человеком , вы
глядит варварским и запретным с точки зре
ния ученой схоластики . Так он и о це
нивался Авице н ной , Ф
о мой Аквинским и
другими ее представителями . В то же время
, все элементы этого синтеза присутствовали
в средневек о вой к
ультуре , а социально -психологическое искушение
его было столь велико , что , несмотря на
преследования , алхимией зани м
а лись многие тысячи людей
. Причем алхимия лишь в своей вул
ь гарной форме м
о жет рассматриваться как ша
рлатанство . Если попытаться к п
о следнему причислить всех , кто
имел отношение к алхимии и ас
т рологии , то в шарлатаны
попадут и признанные отцы -основатели со
временной науки Ц Дж .Бруно , И .Кепл
ер , Ф .Бэкон , И .Ньютон и многие другие
ученые .
Алхимия представляла для большинства из
этих ученых своеобразную инонаучную форму
знания . Характерной чертой , ярко проявляющейся
в алхимии , но в той или иной степен
и пр и сутству ющей
во всех инонаучных традициях , является на
личие в них сакрального ядра . Упуская его
из виду и оценивая алхимию лишь по
успехам и неудачам , мы не можем рассчит
ывать на ее адекватное понимание . Из проти
воречивых требований Ц эзот е
ризма и необходимости ос воен
ия и трансляции традиции Ц выт
е кает ряд специфических осо
бенностей инонаучного познания : отсутствие инстит
уционализированных форм об учения , с
акрал и зация отношений
« учитель -уч еник»
, герметичность соо бщес
тва , связанная с феноменом «посвященности»
в тради цию , ее защиты
от непосвященных и неприятие критики со с
тороны последних . Актуальность исследования таког
о рода форм инонаучного зн а
ния вызвана по -разному фиксируе
мыми сейчас процессами
пер е стройки и
переосмысления научного знания о социоприродно
м взаимоде йствии (ее гуманитаризации , косми
зации и т .п .) и фо р
мированием новой картины мира , к
оторым не уготованы нае з
женные , гарант и
рованные пути . В подобных ситуац
иях , как это показывает исторический опыт
(примером анал о гичной
ситуации может служить эпоха XV Ц XVI в
.в .), возможно и даже неизбежно оживление
инонаучных и вненаучных форм познания окружа
ю щего мира , появление
, отстаивание и отбор общепризнанной наукой
приемлемых альтернатив .
На помощь в этом случае приходит т
акой способ познания , который М .Пол
ани называе т личностным знанием .
См .: По
лани М . Личностное знание . На пути к по
сткритической философии . М ., 1985.
Такое зн а
ние предп о лагает
не абстрактное проникновение в суть веще
й самих по себе , но соотнесение реальности
с человеческим миром . Именно такого рода
знание объективно , поскольку позволяет у
с тановить контакт со
скрытой реальностью ; к онтакт , определя
е мый как условие
предвидения неопределенной области неизвес
т ных (и
возможно , до сей поры непредста
вимых , согласно М .Полани ) подлинных сущностей
. Причем в его претензии на истинность
им еется существенная доля риска
. « Объективное знание таког о
рода может содержать лишь утверждения , дл
я к о торых не иск
лючена возможность оказаться ложным
» .
Там же . С . 19. Сохр
а нить и передать
запас личностного знания можно следуя трад
и циям , которые переда
ются посредством личного примера , от учителя
к ученику .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19
, эвенков и русских . Если у
русских переселенцев , прил
о живших огромные у силия
по присп о соблению
традиционных для них приемов хлебопашества
к условиям осваиваемых в течение нескольки
х столетий территорий , главной отраслью совре
менн о го сельского хо
зяйства продолжает оставаться земледелие , то
у бурят , хотя оно и получило под влия
нием русских заметное ра с
пр о странен
ие , все же ведущее значение сохраняет скот
оводство . Что касается эвенков , то для их
хозяйства до сих пор характерно соч
е тание трех отраслей
: охоты , оленеводства и рыболовства
.
См .: То
карев С .А . Этнография народов СССР . М
., 1956. С . 447, 498.
Достаточно наглядно проявляются этнические
традиции в процессе внебиологической адап
тации народов к климатическим условиям среды
обитания . В этой связи можно сослаться
, напр и мер , на строи
тельные традиции русских переселенцев
XVII Ц н
а чала
XX в .в . Так , на юге У
к раины они строили
рубленные дома из то лстых бревен , в
то время как окружающее их украинское
население жило в саманных и глинобитных
хатах более присп о
собленных для проживаниях в теплых кли
матич е ских условиях .
Лес русские переселенцы привозили за многие
сотни киломе т ров
. Это было доступно отнюд ь не каждому
, тем не менее перв о
начально многие неимущие семьи предпочита
ли жить в прим и т
ивных землянках , чтобы накопить средства на
постройку еди н ственно
го , с их точки зрения , достойного жилища
Ц жилища из дерева .
Современн
ые этнические процессы в СССР . М ., 1977. С . 179.
Связи с этническим началом обн
аруживаютс я не только в самой культурн
ой адаптации к среде обитания , но и в
ценнос т ных ориентац
иях , касающихся ее охраны . В этом отношени
и к а ждый народ и
меет свои специфические традиции . Такого рода
традиции , в частности , весьма наглядно пр
оявляются в регламе н
тации числа убиваемых на охоте зверей
. Например , у некоторых народов Кавказа не
разрешалось убивать больше двух Ц трех
зв е рей , а также
стельную дичь , даже в том случае , когда
на охоте было несколько человек
.
Магометов
А .Х . Культура и быт осетинского народ
а . Орджоникидзе , 1968. С
.
110-111.
У аборигенных народов Дальнего
Востока Ц нивхов , нана й
цев , уль чей и других ист
орически сложили сь устойчивые трад
и ции бере
ж ного отношения к природе
. Не исчезнувшие и поныне , они всегда игр
али важную регулирующую роль в практике п
р и род о
пользования и хозяйственных занятия
х , оказывая заметное воздействие на сист
ему поведения и культуру охотников , со
б и рателей и рыболово
в . При этом достаточно отчетливо выделяю
т ся нормы , запреты
, правила , относящиеся к
земле -, лесо - и вод о
пол ь зовани
ю , охоте , рыболовству и т .д .
Один из исследователей культуры айнов
, японский этнограф Х .Ватанабе , назвал под
обные взаимоотношения системой сол
и дарности между человеком и пр
иродой .
Watanabe H. The Ainu ecos ystem: Environment and group structure. Seattle Ц London, 1973.
P. 69.
Перечень подобных примеров , касающихся как эк
офильного , так и экофобного о т
ношения к природе у самых р
азных народов мира , нетрудно пр
о должить .
Характеризуя отно шения этносов и п
рироды , не следует з а
бывать , что такого рода отношения имею
т двусторонний хара к
тер . А это , в свою очередь , позволяет р
ассматривать этнос и ср е
ду его обитания как определенну
ю целостность Ц этноэкологич е
скую си стему
.
Бромлей
Ю . В
. Очерки
теории
этноса
. М
., 1983. С . 212-232. Правда ,
на разных этап ах человеческой истории
знач и мость этих сист
ем для жизни общества была не одинакова
. На ранних этапах развития человечества этн
оэкологическим си с темам
, несомненно , принадлежала важная роль . Это
было об у словлено
тем , что исторически накопленный экологич
е ски й опыт им
ел устойчивую локальную конфигурацию и был
аккумулир о ван в о
сновном в этнических культурных традициях . Но
и сег о дня , когда
в условиях глобализации и
перехода к постиндустр
и альному обществу , часть важ
ных экологических функций , кот о
рые этнокультурны е традиции
были призваны выполнять в пр о
шлом , стали переходить к массива
м надэтнических культур , х а
рактеризующихся тенденцией к унифик
ации , локальное культу р
ное разноо б разие
человечества в весьма значительной степени
продолжает сохраняться .
Дело , прежде вс
его , состоит в
том , что локальное разнообр а
зие культуры человечества , рассматр
иваемое как ее поливар и
антность , есть не что иное как одно
из выражений ее избыточн о
сти . А эта избыточность потенциа
льно имеет огромное адапти в
ное значение . Для эффективного в
ыпо лнения культурой своих адаптивных функ
ций по отнош е нию
к человечеству в целом она должна быть
способной постоянно не только отвечать м
инимуму требований условий окружающей среды ,
но и нести в себе нео б
ходимые потенции для достижения
адаптивного эффекта в н о
вых , порой непредвиденных или ре
зко изменяющихся усл о
виях .
« Сбалансированный полим
орфизм типовых вариаций , - о т
мечают в данной связи Д .А .
Сергеев и С .А .
Арутюнов , - позвол
я ет проявлять большую гибко
сть в их количественном соотнош
е нии , применяясь к нюансам
экологической среды . Напротив , в
ы сокая степень специализации
влечет за собой потерю полимо
р физма , высокую степень одно
родности . С одной стороны , такое разв
и тие обеспечивает на
ивысшую продуктивность , но с другой Ц опа
сно для выживания культ уры , есл
и среда резко измени т
ся» .
Сергеев Д .А ., Арутюнов С .А
. Стабильность и лабильность гарпунной охоты
у древних эскимосов // Доклад на IX Междунар
одном конгр ессе антропологических и этног
рафич е ских наук . М
., 1973. С . 78. Одним из важнейших источ
ников этих адаптивных поте н
ций является как раз локальное
разнообразие как человечества в ц
е лом , так и его соответс
твующих отдельных подсистем .
Необходимо в этой связи еще
раз указать на противоречивый характер ку
льтуры в выполнении своих экологоадаптивн
ых функций . Выступая в целом как мощный
универсальный мех а н
изм о б щества и
неизмеримо увеличивая приспособительные возможност
и человека , она в то же время несет
в себе и дестру к
тивное , дестабилизирующее начало . Весьм а
ощутимо это свойс т
во проявл я ется
в локальной поливариантности культуры , одним
из последс т вий
которой являются пр
отиворечия и конфликты регионально выработанных
идей , интересов и социальных и
н ститутов . Эти противоречия
и конфликты естественным образом выс туп
ают одним из дестабилизирующих факторов социо
пр и родного взаимодейс
твия . Но они же ,
в процессах реального взаимодействия ис
торических общностей с окружающей их ср
е дой , в свою оч
ередь , выступают источником рождения новых
, относительно устойч
ивых и б о лее с
оответствующих наличным условиям
, культурных форм , которые
могут создать основы о п
тимальн ого развития
си с темы «
общество Ц природа»
.
При этом мы сталкиваемся со
специфическими проявлени я
ми общих законов эволюции живых форм
, которое происходит в ди а
лектичес ком противоречии энтроп
ийных и негэнтропийных пр о
цессов , то есть процессов наруше
ния организации систем и рождения в ходе
этого нарушения новых форм организации . О
т сюда проистекает и
противоречивая природа адаптивных пр
о цессов в о
обще и процессов человеческ о
й адаптации в частности . Как справедливо о
тмечает В .В . Трушков
, процесс приспособл е ни
я человека к окружающей среде является по
стоянным , непр е рывным
и все время изменяющимся . Это диалектически
й пр о цесс , предста
в ляющий собой бескон
ечное единство нарушения и восстановл
е ния равновесия межд
у человечеством и природой .
Трушков
В .В . Город и культура . Свердловск , 1975. С
. 28. Как осущес т
вляется этот процесс в современ
ных условиях , мы рассмотрим подробно во вт
орой главе . Сейчас же целесообразно рассмотре
ть примеры разрешения этой проблемы такими
разн ы ми традициями
как ч ань -буддизм и средневековая ал
химия .
Школа чань -буддизм а сформировал
ась на рубеже V-VI в .
в . н .э . в процессе синтеза буддизма мах
аяны (Индия ) с традиционно китайскими учениями
. Но в отличие от конфуцианства , культ
и вировавшего по преи
муществу экстравертный т ип поведения , опир
ающийся на достаточно жесткие социальные норм
ы и пре д писания ,
противопоставлявшего культурное природному , соц
и альное естественному
, чань -буддизм пытался выработать модель пов
едения , открытую для импровизации , позволяющую
учит ы вать неповто
римую индивидуальность и непрерывную изме
нч и вость , дин
а мизм каждой конкретной сит
уации .
См .: Абаев Н .В . Чань -буддизм
и культурно -психологические традиции в С
редневек о вом Китае . Нов
осибирск , 1989.
Чань -буд
дизм делал акцент на ведущей
к «просветлению» практике психичес
кой саморегуляции и своеобразного психотр
е нинга . Пре
д ставители этой школы стрем
ились решить проб лему регуляции социоприр
одного взаимодействия не путем поиска о
п тимального варианта
отражения субъекта объектом , а через выход
за рамки субъект - объек т
ных отношений вообще , то есть
путем их слияния и снятия какой -либо
дистанции или оппозиции между ними . Д
вижение субъекта и объекта с этой
точки зрения обусловливается не их взаимодейс
твием (взаимовлиянием ), а ц е
лостным схватыванием ситуации во
всем ее противоречивом единстве и ее р
азвитием в соответствии с внутренней закономе
р ностью . Такой подход
, характерны й для культуры многих дал
ь невосточных н
а родов , определил стр
емление к естественности самовыражения , сочетающе
йся с жестким самоконтролем , стремление интег
рир о вать бессознательно
-природное начало с сознательно -культурным
и найт и оптимальное равновесие
между «естественным» и «кул
ь турным» началами
.
Разрешить эту проблему стремилась и ср
едневековая алх и мия .
Причем сам факт тысячелетнего существования а
лхимич е ской традиции
не позволяет рассматривать ее как простое
забл у ждение или
ш арлатанство . Заслуга алхимиков
в том , что они н
а рушали , расшатывали фундаментал
ьную пред посылку среднев
е кового мышления
Ц принципиальное отделение тео
ретического умозр е
ния от практического действия
. Природа понималась в средневековой схоласти
ке как видимое , символическое выраж
е ние транс цендентного за
мысла , сверхприродного начала , а ее познание
Ц как созерцание и истолкование тех зн
аков , которые оставил в ней творец . Алхими
я же добивается синтеза этих двух полюсов
средневековой культуры , она Ц
« посредник меж средн
е вековым ремеслом и средн
ев ековым теологическим умозрен
и ем» .
Рабинович
В .Л . Алхими я как феномен средневек
овой культуры . М ., 1979. С . 332; Его же : Образ ми
ра в зеркале алхимии (От стихий и атом
ов древних до элементов Бойля ). М ., 1981.
Этот синтез ,
уравнивающий творца -бога и творца -человека
, естественное , как оболочку сверхъестественного ,
и искусстве
н ное , созданное человеком , вы
глядит варварским и запретным с точки зре
ния ученой схоластики . Так он и о це
нивался Авице н ной , Ф
о мой Аквинским и
другими ее представителями . В то же время
, все элементы этого синтеза присутствовали
в средневек о вой к
ультуре , а социально -психологическое искушение
его было столь велико , что , несмотря на
преследования , алхимией зани м
а лись многие тысячи людей
. Причем алхимия лишь в своей вул
ь гарной форме м
о жет рассматриваться как ша
рлатанство . Если попытаться к п
о следнему причислить всех , кто
имел отношение к алхимии и ас
т рологии , то в шарлатаны
попадут и признанные отцы -основатели со
временной науки Ц Дж .Бруно , И .Кепл
ер , Ф .Бэкон , И .Ньютон и многие другие
ученые .
Алхимия представляла для большинства из
этих ученых своеобразную инонаучную форму
знания . Характерной чертой , ярко проявляющейся
в алхимии , но в той или иной степен
и пр и сутству ющей
во всех инонаучных традициях , является на
личие в них сакрального ядра . Упуская его
из виду и оценивая алхимию лишь по
успехам и неудачам , мы не можем рассчит
ывать на ее адекватное понимание . Из проти
воречивых требований Ц эзот е
ризма и необходимости ос воен
ия и трансляции традиции Ц выт
е кает ряд специфических осо
бенностей инонаучного познания : отсутствие инстит
уционализированных форм об учения , с
акрал и зация отношений
« учитель -уч еник»
, герметичность соо бщес
тва , связанная с феноменом «посвященности»
в тради цию , ее защиты
от непосвященных и неприятие критики со с
тороны последних . Актуальность исследования таког
о рода форм инонаучного зн а
ния вызвана по -разному фиксируе
мыми сейчас процессами
пер е стройки и
переосмысления научного знания о социоприродно
м взаимоде йствии (ее гуманитаризации , косми
зации и т .п .) и фо р
мированием новой картины мира , к
оторым не уготованы нае з
женные , гарант и
рованные пути . В подобных ситуац
иях , как это показывает исторический опыт
(примером анал о гичной
ситуации может служить эпоха XV Ц XVI в
.в .), возможно и даже неизбежно оживление
инонаучных и вненаучных форм познания окружа
ю щего мира , появление
, отстаивание и отбор общепризнанной наукой
приемлемых альтернатив .
На помощь в этом случае приходит т
акой способ познания , который М .Пол
ани называе т личностным знанием .
См .: По
лани М . Личностное знание . На пути к по
сткритической философии . М ., 1985.
Такое зн а
ние предп о лагает
не абстрактное проникновение в суть веще
й самих по себе , но соотнесение реальности
с человеческим миром . Именно такого рода
знание объективно , поскольку позволяет у
с тановить контакт со
скрытой реальностью ; к онтакт , определя
е мый как условие
предвидения неопределенной области неизвес
т ных (и
возможно , до сей поры непредста
вимых , согласно М .Полани ) подлинных сущностей
. Причем в его претензии на истинность
им еется существенная доля риска
. « Объективное знание таког о
рода может содержать лишь утверждения , дл
я к о торых не иск
лючена возможность оказаться ложным
» .
Там же . С . 19. Сохр
а нить и передать
запас личностного знания можно следуя трад
и циям , которые переда
ются посредством личного примера , от учителя
к ученику .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19