Этим подходом ставится пр
е дел этическому и
экологическому антропоцентризму и , казалось бы
, непримиримая оппозиция Хаоса и Космоса ,
выраженная на антропологическом уровне противопо
ставлением апполоновс к о
го и диониси й
ского начал , в сфере природы стала понимат
ься в виде взаимод о
полняющих аспектов космизма , что в дал
ьнейшем послужило основой открытия одного из
центральных общеэкол о
гических принципов необходимости оптимального
многообразия в социопр и
родной системе .
Новый этап развития представлений о вз
аимоотношениях природы и общества связан , по
крайней мере , для западной ц
и вилизации , с возникновением
хрис тианства . По мнению Д .
Пассмора « христи
анство привнесло в человеческую культуру свое
отнош е ние к при
род е : она - источник ресурсов , а не о
бъект созерцания , человек имеет право и
с пользовать ее как
угодно , она не является священной , и отн
ошение к ней не рег улируется
м о ральными принципами
» .
Passmore J
. Mans Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Trad i
tions. London , 1975.
P . 20. Однако анализ
текстов Библии пок а
зывает , что если с тезисом о том
, что природа не является св
я щенной в христианстве еще
можно согласиться с определенн
ы ми оговорками , то остальные
тезисы чужды христианству . И в Ве
т хом , и в Новом
Заветах есть понимание самоценности всего
ж и вого , а это озн
ачает также и бережное отношение ко всем
у с у щему . Госп
одство человека над природой означает и е
го ответс т венность п
еред Богом , который , согласно
Книге Бытия , оценил все им с
озданное как очень хорошее . Евангелие , повеств
уя о с а мопожертвован
ии Христа , развивает идею всеобщей любви ,
бл а годаря чему
открывается возможность иск у
пления первородного греха человечес
тва перед Богом , природой и с
а мим собой .
Но раннехристианская проповедь сразу поро
дила ересь гн о стици
з ма . Христианские алл
егорические толкования текстов не удовлетворяли
их . Они находили , что м ир дурно
создан и отве т ств
енность за плохие законы природы и общест
ва лежат на Боге Ц Творце Ц Демиург
е . Как отмечал А .Н . Гил
яров , в противоп о ложн
ость древним , считавшим мир живым , одушевленны
м и прекрасным , для гностицизма он обитель
смерти и зла . Платон , новопифагорейцы
, платоники , новые стоики хотя и учили
о теле как гробнице души , видели во вс
еленной живое , одушевленное прекрасное существо
; зло и смерть в их глазах заслонялось
вел и колепием вселенск
ого целого . Для гностиков жизнь на земле
т а кое же чуждое
начало , как и благо . Они были сог
ласны с апост о лом
Павлом , что на земле вся тварь стенает
и мучается . И ми
б ы ло заложено в
христианскую мысль зерно мрачного взгляда
на мир , пессимизма , принесшего в ряд веков
обильный плод . Н а
сколько этот песс и
мизм был чужд древней философии д
аже на ее закате , видно из того , что
Плотин счел себя вынужденным в
ы ступить против гностиков в
защиту велик о лепия
мироздания .
См .: Гиляров А .Н . Философия
в ее сущности , значении и истории . Киев
, 1919. Ч . II. С .65.
В процессе дальнейшего развития доминирую
щим комп о нентом в
христианском миропонимании становится , говоря с
о вр еменным языком
, алармизм . Одновременно с подчеркиванием ра
з деленности и даже
поляризации макрокосма и микрокосма в ра
н нехристианской идеологи
и делается попытка преодолеть эту ант
и тезу . Если миром
управляет Бог , а благодаря вере человек о
сеняется божественн ой благодатью , то он
наделяется способн о ст
ями , по сути божественными , повелевать стихиям
и . Подобное символическое то лковани
е всего сущего создало
« о б
раз мира более строгий , чем это спо
собно было сделать естественнонау ч
ное мышление , основанное на прич
инност и . Он охватил своими крепкими об
ъятиями и природу , и историю . Он создал
в них н е руш
и мый порядок , архитек
тоническое члене ние , иерархическую
субордин а цию» .
Хейзинга
Й . Осень Средневековья . М ., 1988. С . 225.
Разрушение этой субординации начинается в
эпоху позднего Средневековья и возникновения
феномена Возро ждения , когда теоцентризм
уступает место антропоцентризму . На этом эт
апе и н тересной с
экологической точки зрения оказалась метаморфо
за понятия "гуманизм " (встречающегося еще у
Цицерона ). Этим о логичес
ки оно происходило от латинского
«гумус» (земля , по ч
ва ), но теперь ег
о корень стали связывать с «хомо»
(человек ) .
См .: Круть И .В ., Забелин
И .М . Очерки… С . 164. Десакрализац
ия бытия , богоборческие тенденции , резкое расш
и рение кругозора в
результате Великих географических открытий , сущ
ественно увеличили социоприродный мир европейско
й ц и вилиз
а ции , привели к р осту
производственных потребностей и формированию
мирового рынка , но вызвали одновременно п
о вышенный интерес к
исследованию природы , непосредственно взаимодейс
т вующей с человеком
(Леонардо да Винчи , Агрикола , Пар
а цельс и др .). Обосновывается
гелиоцентризм (от Николая Кузанского
до Николая Коперника ), создаются пантеистические
системы (Телезио , Джордано Бруно и др .), к
оторые все же отст у
пают перед индивидуальным и коллективным
антропоцентрич е ским
субъективизмом (Макиавелли , Мор , Кампанелла и
др .), провозглаш ающим господство человека
над природой , своди в
шемуся к восхвалению узкопонимаемого гума
низма , уверенн о сти в
возможности решения проблем , стоящих перед
человеком , рациональным путем и ут
и литарными средствами . Происходи
т глубокое размежевание субъекта и объе
кта как противостоящих друг другу нача
л .
Окончательный перелом во взглядах на в
заимоотношения природы и общества произошел в
ходе научной революции X
V II
в ., подготовленной и обусловленной разными ф
акторами Ц фо р миров
анием экономики капиталистического типа , о
рганизацией национальных государств и их поли
тической экспансией , Вел и
кими географическими открытиями и
культурой Возрождения , церковно
й Реформацией и т . д . Ее первыми содерж
ательными компонентами были коперниканский гелио
центризм и галлил е ев
ско -ньютонов ская механистическая концепция
природы . Дал ь нейший
процесс развития естествознания Нового времени
во многом испытывал влияние восходящей к
Ф . Бэкону идеологии позна
ния природы как процедуры ее допроса в
форме экспер и мента
. Как отмечает Р . Дж .
Коллингвуд , к омментируя ме
тодол о гию
Ф .Бэкона , ученый « должен
найти средства заста
вить прир о ду отвечат
ь , придумать те пытки , которые развяжут яз
ык » .
Коллингвуд Р .Дж . Идея истории
. Автобиография . М
., 1980. С
. 256 Р е
шая задачу отделения науки от предшест
вующих видов инте л ле
ктуально -практической деятельности ,
Ф . Бэкон произвел сво
е об разную «
лока лизацию»
идеи покорения пр и
роды , освободил ее от связи
с алхимической манией величия и ввел ее
в контекст существовавшей тогда в официаль
ном христианстве интерпрет а
цией библе й ского
учения о господстве человека над приро
дой .
См .:Leiss W. The Domination of Nature. N
. Y . 1972.
Господство над прир одой было истол
ковано им как ее пок о
рение . Как считал Ф .
Бэкон , покорение природы принесет
всем только благо , не отяготит совесть
чувством в ины или раскаяния , хо
тя и находи тся по ту сторон
у добра и зла , являясь средством становлен
ия человека . Такое покорен ие казалось
ему «великим восстановлением»
былого господства над природой
, которое считалось утраченным после грехопадени
я Адама . Программа пок о
рения природы была понята и представле
на как программа ра з
вития человека , его освобождения от вн
ешнего гнета .
См .: Бэкон Ф .Великое Восстановл
ение Наук // Бэкон Ф .Соч .: В 2-х т . М
., 1977. Т . I .
Хо тя в свое время эта концеп
ция сыграла огромную роль , сегодня
оч е
видно , что по
способу обоснования она может с большим
осн о ванием претендова
ть на роль не теоретической , а скорее
компе н саторной программы
по возмещению утраченного . В дальне
й шем такая идеологи
я рассмотрения взаимод ействия
общества и природы была продолжена
Р . Д
екартом , Т . Гоббсом и
другими мыслит е лями
Нового времени .
Другая традиция , восходящая в истоках
к античной филос о фии
, связана с именами Д .
Вико , Ш .
Л . Монтескье , М .Г .
Гердера и их послед
о вателей . Сторонники этого направления исх
одят из того , что социальное состояние люд
ей есть новый уровень ест е
ственности , на котором они могут
всячески совершенствоваться путем установления
законов гармонизирующих с фундаментал
ь ными законами приро
ды .
По мер е развития естествознания и
различных аспектов практической деятельности
становилась все более очевидной бессмы
с ленность противопоставл
ения человека и природы . Но в
X V
II веке единство человека и
природы представляется в виде полного по
дчинения человека зак онам природы как
части цел о му . Целостн
ый , монистический подход к природе и челов
еку как ее порождению последовательно проводи
тся Б .Спинозой и французскими материалистами
Ц Ж .О . Ламетри
, Д . Дидро , К .А .
Гельвецием , П .А .
Гольбахом .
Однако рассмотрение человек а только
как части природы о с
тавляло в тени объективный характер це
ленаправленной де я тельно
сти человеческой деятельности и принижало его
возмо ж ности . Деятель
ной стороной , или фактором , предопределяющим в
се аспекты предметно -преобразующей деятельности
челов ека , считалась природа . Такой взг
ляд давал основание возникнов е
нию сомнений о тносит
ельно возможности освоения действ
и тельности человеком
, содействовал фаталистическому осмысл е
нию хода событий в окружающем
мире . Все это противоречило реально происхо
дящему в тот период нарастанию познавате
л ь ной и преобразоват
ельной деятельности общества . Данное о
б стоятельство явилось в зна
чительной степени причиной того , что философи
я Б . Спинозы и фра
нцузских материалистов не смогла оказать тако
го действенного воздействия на методологичес
кие основания теоретического и практического
освоения природы , какое оказали идеи Ф .
Бэкона и Р .
Декарта .
Необходимо отметить , что в ходе станов
ления философии Нового времени с одной ст
ороны наблюдается развитие антроп о
лого -натуралистических п редстав
лений о взаимоотношении ч е
ловека и природы Ц интегральны
й метод , с другой стороны , пр
о исходит утвер жд
е ние дифференциального
метода "разложения " природы , развива
ется дифференциально -аналитический взгляд на
естественные процессы , что приводит к усилен
ию тенденции пр о
тивопоставления составных частей единой с
оциоприродной си с темы .
Но уже в немецкой классической философ
ии интегрально -дифференциальный взгляд на окр
ужающий мир трансформир у
ется в абстрактно -логическую всеобщность
духа (гегелевская философия ) . В то
же время у И . Кант
а , занимавшего дуалистич е
ские позиции , человек трактовался , с од
ной стороны , как часть мате р
и ального мира , а
с другой Ц как носитель духо
вного начала , примыкающий к сверхъестественному
миру высших нравстве н
ных ценностей . То есть по И .Ка
нту , человек Ц существо , прина д
лежащее к сфере и природного
, и нравственного .
См .: Кант И . Метаф изика нра
вов // Кант И . Соч .: В 6-ти т . М ., 1965. Т
.4. Ч . II
Принцип единства теоретического и практич
еского отнош е ния к
природе , реализующийся в единстве объективного
и суб ъ ективного
, стал исходным в философии природы Гегеля
. Эвол ю ц ию приро
ды Г е гель понимал
как процесс развития абсолютной идеи , когда
дух теоретически и практически подчиняет
себе внешний мир . В человеке , согласно э
той концепции , происходит отчуж д
е ние природного быти
я , снятие « природной самости
» .
Гегель Г .В .Ф . Философия при
роды . Энциклопедия философских наук : В 3-х т
. М .1975. Т . 2. С . 10-43
В отличие от Гегеля , тракт
овавшего единств о отношений в
системе « человек Ц
природа» в рамках представлений
о безу
с ловном превосходстве
«абсолютного духа»
над природой , Л .Фейербах положил в
основу своего понимания этих отношений ант
ропологический принцип , фиксирующий идею все
в озра с тающего во
здействия человека на природу . Единство объек
ти в ного и субъектив
ного связывается уже не с растворением че
лов е ка в природе
, а с попыткой найти действительное место
человека в сист е м
е его взаимоотношений с миром материальных
вещей и явлений . Х арактеризуя свой м
етод , Фейербах отмечал , что он состоит в
том , чтобы посредством человека свести все
сверхъе с тественное
к природе и посредством природы все сверх
ъестес т венное свести
к человеку , но неизменно лишь опираясь
на н а глядные , истори
ческие эмпирич еские факты и примеры
.
Фейербах
Л . Фрагменты к характеристике моей филосо
фской биографии . // Фе й ер
бах Л . Избранные фил ософские произведения
.: В 2-х т . М . 1955. Т .1. С . 267. Н
ео б ходимо отметить при
этом , что р е альный
процесс воздействия человека на природу
трактовался в контексте родовой сущности чело
века , преимущественно как
процесс удовлетворения биол о
гических потребностей , в чем проя
вилась слабая сто рона такого подхода .
Чтобы преодолеть недостатки концепций выдвин
у тых немецкой классиче
ской философией , необходимо было обращ
е ние к человеку как деят
ельному существу для раскрытия анат
о мии его де й
ствительной связи с природой .
Важнейшей характ
еристикой чело веческой деятельности , отличающе
й его от живо тного , является
целеполагание . « Чел о
век не только изменяет форму
того , что дано природой ; в том , что д
ано природой , он осуществляет вместе с тем
и свою созн а тел
ьную цель , которая как закон определяет сп
особ и ха рактер его действий и кот
оро й он должен подчинить свою
волю» .
Маркс К . Капитал . Т . I // Маркс
К ., Энгельс Ф . Соч . Т . 23. С . 189.
Ц е леполагание являетс
я определяющей характеристикой человеч
е ской деятельности . Суть это
го принципа сформулирована в и
з вестном положении
о том , что история Ц не
что иное , как де я
тельность пресл е д
ующего свои цели человека .
Маркс
К . Святое семейство . // Маркс К ., Энгельс Ф
. Соч . Т . 2. С . 102. В то же в
ремя человек живет пр и
родой . То есть природа есть тело , с
которым человек должен оставаться в проц
ессе постоянного общения , чтобы не умереть
. Такое понимание природы в качестве неорг
а нического тела обще
стве н ного челове к
а позволяет определить природу как неотчуждае
мое условие существования и воспрои
з водства постоянно сменяющих
друг др у га поколе
ний .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19
е дел этическому и
экологическому антропоцентризму и , казалось бы
, непримиримая оппозиция Хаоса и Космоса ,
выраженная на антропологическом уровне противопо
ставлением апполоновс к о
го и диониси й
ского начал , в сфере природы стала понимат
ься в виде взаимод о
полняющих аспектов космизма , что в дал
ьнейшем послужило основой открытия одного из
центральных общеэкол о
гических принципов необходимости оптимального
многообразия в социопр и
родной системе .
Новый этап развития представлений о вз
аимоотношениях природы и общества связан , по
крайней мере , для западной ц
и вилизации , с возникновением
хрис тианства . По мнению Д .
Пассмора « христи
анство привнесло в человеческую культуру свое
отнош е ние к при
род е : она - источник ресурсов , а не о
бъект созерцания , человек имеет право и
с пользовать ее как
угодно , она не является священной , и отн
ошение к ней не рег улируется
м о ральными принципами
» .
Passmore J
. Mans Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Trad i
tions. London , 1975.
P . 20. Однако анализ
текстов Библии пок а
зывает , что если с тезисом о том
, что природа не является св
я щенной в христианстве еще
можно согласиться с определенн
ы ми оговорками , то остальные
тезисы чужды христианству . И в Ве
т хом , и в Новом
Заветах есть понимание самоценности всего
ж и вого , а это озн
ачает также и бережное отношение ко всем
у с у щему . Госп
одство человека над природой означает и е
го ответс т венность п
еред Богом , который , согласно
Книге Бытия , оценил все им с
озданное как очень хорошее . Евангелие , повеств
уя о с а мопожертвован
ии Христа , развивает идею всеобщей любви ,
бл а годаря чему
открывается возможность иск у
пления первородного греха человечес
тва перед Богом , природой и с
а мим собой .
Но раннехристианская проповедь сразу поро
дила ересь гн о стици
з ма . Христианские алл
егорические толкования текстов не удовлетворяли
их . Они находили , что м ир дурно
создан и отве т ств
енность за плохие законы природы и общест
ва лежат на Боге Ц Творце Ц Демиург
е . Как отмечал А .Н . Гил
яров , в противоп о ложн
ость древним , считавшим мир живым , одушевленны
м и прекрасным , для гностицизма он обитель
смерти и зла . Платон , новопифагорейцы
, платоники , новые стоики хотя и учили
о теле как гробнице души , видели во вс
еленной живое , одушевленное прекрасное существо
; зло и смерть в их глазах заслонялось
вел и колепием вселенск
ого целого . Для гностиков жизнь на земле
т а кое же чуждое
начало , как и благо . Они были сог
ласны с апост о лом
Павлом , что на земле вся тварь стенает
и мучается . И ми
б ы ло заложено в
христианскую мысль зерно мрачного взгляда
на мир , пессимизма , принесшего в ряд веков
обильный плод . Н а
сколько этот песс и
мизм был чужд древней философии д
аже на ее закате , видно из того , что
Плотин счел себя вынужденным в
ы ступить против гностиков в
защиту велик о лепия
мироздания .
См .: Гиляров А .Н . Философия
в ее сущности , значении и истории . Киев
, 1919. Ч . II. С .65.
В процессе дальнейшего развития доминирую
щим комп о нентом в
христианском миропонимании становится , говоря с
о вр еменным языком
, алармизм . Одновременно с подчеркиванием ра
з деленности и даже
поляризации макрокосма и микрокосма в ра
н нехристианской идеологи
и делается попытка преодолеть эту ант
и тезу . Если миром
управляет Бог , а благодаря вере человек о
сеняется божественн ой благодатью , то он
наделяется способн о ст
ями , по сути божественными , повелевать стихиям
и . Подобное символическое то лковани
е всего сущего создало
« о б
раз мира более строгий , чем это спо
собно было сделать естественнонау ч
ное мышление , основанное на прич
инност и . Он охватил своими крепкими об
ъятиями и природу , и историю . Он создал
в них н е руш
и мый порядок , архитек
тоническое члене ние , иерархическую
субордин а цию» .
Хейзинга
Й . Осень Средневековья . М ., 1988. С . 225.
Разрушение этой субординации начинается в
эпоху позднего Средневековья и возникновения
феномена Возро ждения , когда теоцентризм
уступает место антропоцентризму . На этом эт
апе и н тересной с
экологической точки зрения оказалась метаморфо
за понятия "гуманизм " (встречающегося еще у
Цицерона ). Этим о логичес
ки оно происходило от латинского
«гумус» (земля , по ч
ва ), но теперь ег
о корень стали связывать с «хомо»
(человек ) .
См .: Круть И .В ., Забелин
И .М . Очерки… С . 164. Десакрализац
ия бытия , богоборческие тенденции , резкое расш
и рение кругозора в
результате Великих географических открытий , сущ
ественно увеличили социоприродный мир европейско
й ц и вилиз
а ции , привели к р осту
производственных потребностей и формированию
мирового рынка , но вызвали одновременно п
о вышенный интерес к
исследованию природы , непосредственно взаимодейс
т вующей с человеком
(Леонардо да Винчи , Агрикола , Пар
а цельс и др .). Обосновывается
гелиоцентризм (от Николая Кузанского
до Николая Коперника ), создаются пантеистические
системы (Телезио , Джордано Бруно и др .), к
оторые все же отст у
пают перед индивидуальным и коллективным
антропоцентрич е ским
субъективизмом (Макиавелли , Мор , Кампанелла и
др .), провозглаш ающим господство человека
над природой , своди в
шемуся к восхвалению узкопонимаемого гума
низма , уверенн о сти в
возможности решения проблем , стоящих перед
человеком , рациональным путем и ут
и литарными средствами . Происходи
т глубокое размежевание субъекта и объе
кта как противостоящих друг другу нача
л .
Окончательный перелом во взглядах на в
заимоотношения природы и общества произошел в
ходе научной революции X
V II
в ., подготовленной и обусловленной разными ф
акторами Ц фо р миров
анием экономики капиталистического типа , о
рганизацией национальных государств и их поли
тической экспансией , Вел и
кими географическими открытиями и
культурой Возрождения , церковно
й Реформацией и т . д . Ее первыми содерж
ательными компонентами были коперниканский гелио
центризм и галлил е ев
ско -ньютонов ская механистическая концепция
природы . Дал ь нейший
процесс развития естествознания Нового времени
во многом испытывал влияние восходящей к
Ф . Бэкону идеологии позна
ния природы как процедуры ее допроса в
форме экспер и мента
. Как отмечает Р . Дж .
Коллингвуд , к омментируя ме
тодол о гию
Ф .Бэкона , ученый « должен
найти средства заста
вить прир о ду отвечат
ь , придумать те пытки , которые развяжут яз
ык » .
Коллингвуд Р .Дж . Идея истории
. Автобиография . М
., 1980. С
. 256 Р е
шая задачу отделения науки от предшест
вующих видов инте л ле
ктуально -практической деятельности ,
Ф . Бэкон произвел сво
е об разную «
лока лизацию»
идеи покорения пр и
роды , освободил ее от связи
с алхимической манией величия и ввел ее
в контекст существовавшей тогда в официаль
ном христианстве интерпрет а
цией библе й ского
учения о господстве человека над приро
дой .
См .:Leiss W. The Domination of Nature. N
. Y . 1972.
Господство над прир одой было истол
ковано им как ее пок о
рение . Как считал Ф .
Бэкон , покорение природы принесет
всем только благо , не отяготит совесть
чувством в ины или раскаяния , хо
тя и находи тся по ту сторон
у добра и зла , являясь средством становлен
ия человека . Такое покорен ие казалось
ему «великим восстановлением»
былого господства над природой
, которое считалось утраченным после грехопадени
я Адама . Программа пок о
рения природы была понята и представле
на как программа ра з
вития человека , его освобождения от вн
ешнего гнета .
См .: Бэкон Ф .Великое Восстановл
ение Наук // Бэкон Ф .Соч .: В 2-х т . М
., 1977. Т . I .
Хо тя в свое время эта концеп
ция сыграла огромную роль , сегодня
оч е
видно , что по
способу обоснования она может с большим
осн о ванием претендова
ть на роль не теоретической , а скорее
компе н саторной программы
по возмещению утраченного . В дальне
й шем такая идеологи
я рассмотрения взаимод ействия
общества и природы была продолжена
Р . Д
екартом , Т . Гоббсом и
другими мыслит е лями
Нового времени .
Другая традиция , восходящая в истоках
к античной филос о фии
, связана с именами Д .
Вико , Ш .
Л . Монтескье , М .Г .
Гердера и их послед
о вателей . Сторонники этого направления исх
одят из того , что социальное состояние люд
ей есть новый уровень ест е
ственности , на котором они могут
всячески совершенствоваться путем установления
законов гармонизирующих с фундаментал
ь ными законами приро
ды .
По мер е развития естествознания и
различных аспектов практической деятельности
становилась все более очевидной бессмы
с ленность противопоставл
ения человека и природы . Но в
X V
II веке единство человека и
природы представляется в виде полного по
дчинения человека зак онам природы как
части цел о му . Целостн
ый , монистический подход к природе и челов
еку как ее порождению последовательно проводи
тся Б .Спинозой и французскими материалистами
Ц Ж .О . Ламетри
, Д . Дидро , К .А .
Гельвецием , П .А .
Гольбахом .
Однако рассмотрение человек а только
как части природы о с
тавляло в тени объективный характер це
ленаправленной де я тельно
сти человеческой деятельности и принижало его
возмо ж ности . Деятель
ной стороной , или фактором , предопределяющим в
се аспекты предметно -преобразующей деятельности
челов ека , считалась природа . Такой взг
ляд давал основание возникнов е
нию сомнений о тносит
ельно возможности освоения действ
и тельности человеком
, содействовал фаталистическому осмысл е
нию хода событий в окружающем
мире . Все это противоречило реально происхо
дящему в тот период нарастанию познавате
л ь ной и преобразоват
ельной деятельности общества . Данное о
б стоятельство явилось в зна
чительной степени причиной того , что философи
я Б . Спинозы и фра
нцузских материалистов не смогла оказать тако
го действенного воздействия на методологичес
кие основания теоретического и практического
освоения природы , какое оказали идеи Ф .
Бэкона и Р .
Декарта .
Необходимо отметить , что в ходе станов
ления философии Нового времени с одной ст
ороны наблюдается развитие антроп о
лого -натуралистических п редстав
лений о взаимоотношении ч е
ловека и природы Ц интегральны
й метод , с другой стороны , пр
о исходит утвер жд
е ние дифференциального
метода "разложения " природы , развива
ется дифференциально -аналитический взгляд на
естественные процессы , что приводит к усилен
ию тенденции пр о
тивопоставления составных частей единой с
оциоприродной си с темы .
Но уже в немецкой классической философ
ии интегрально -дифференциальный взгляд на окр
ужающий мир трансформир у
ется в абстрактно -логическую всеобщность
духа (гегелевская философия ) . В то
же время у И . Кант
а , занимавшего дуалистич е
ские позиции , человек трактовался , с од
ной стороны , как часть мате р
и ального мира , а
с другой Ц как носитель духо
вного начала , примыкающий к сверхъестественному
миру высших нравстве н
ных ценностей . То есть по И .Ка
нту , человек Ц существо , прина д
лежащее к сфере и природного
, и нравственного .
См .: Кант И . Метаф изика нра
вов // Кант И . Соч .: В 6-ти т . М ., 1965. Т
.4. Ч . II
Принцип единства теоретического и практич
еского отнош е ния к
природе , реализующийся в единстве объективного
и суб ъ ективного
, стал исходным в философии природы Гегеля
. Эвол ю ц ию приро
ды Г е гель понимал
как процесс развития абсолютной идеи , когда
дух теоретически и практически подчиняет
себе внешний мир . В человеке , согласно э
той концепции , происходит отчуж д
е ние природного быти
я , снятие « природной самости
» .
Гегель Г .В .Ф . Философия при
роды . Энциклопедия философских наук : В 3-х т
. М .1975. Т . 2. С . 10-43
В отличие от Гегеля , тракт
овавшего единств о отношений в
системе « человек Ц
природа» в рамках представлений
о безу
с ловном превосходстве
«абсолютного духа»
над природой , Л .Фейербах положил в
основу своего понимания этих отношений ант
ропологический принцип , фиксирующий идею все
в озра с тающего во
здействия человека на природу . Единство объек
ти в ного и субъектив
ного связывается уже не с растворением че
лов е ка в природе
, а с попыткой найти действительное место
человека в сист е м
е его взаимоотношений с миром материальных
вещей и явлений . Х арактеризуя свой м
етод , Фейербах отмечал , что он состоит в
том , чтобы посредством человека свести все
сверхъе с тественное
к природе и посредством природы все сверх
ъестес т венное свести
к человеку , но неизменно лишь опираясь
на н а глядные , истори
ческие эмпирич еские факты и примеры
.
Фейербах
Л . Фрагменты к характеристике моей филосо
фской биографии . // Фе й ер
бах Л . Избранные фил ософские произведения
.: В 2-х т . М . 1955. Т .1. С . 267. Н
ео б ходимо отметить при
этом , что р е альный
процесс воздействия человека на природу
трактовался в контексте родовой сущности чело
века , преимущественно как
процесс удовлетворения биол о
гических потребностей , в чем проя
вилась слабая сто рона такого подхода .
Чтобы преодолеть недостатки концепций выдвин
у тых немецкой классиче
ской философией , необходимо было обращ
е ние к человеку как деят
ельному существу для раскрытия анат
о мии его де й
ствительной связи с природой .
Важнейшей характ
еристикой чело веческой деятельности , отличающе
й его от живо тного , является
целеполагание . « Чел о
век не только изменяет форму
того , что дано природой ; в том , что д
ано природой , он осуществляет вместе с тем
и свою созн а тел
ьную цель , которая как закон определяет сп
особ и ха рактер его действий и кот
оро й он должен подчинить свою
волю» .
Маркс К . Капитал . Т . I // Маркс
К ., Энгельс Ф . Соч . Т . 23. С . 189.
Ц е леполагание являетс
я определяющей характеристикой человеч
е ской деятельности . Суть это
го принципа сформулирована в и
з вестном положении
о том , что история Ц не
что иное , как де я
тельность пресл е д
ующего свои цели человека .
Маркс
К . Святое семейство . // Маркс К ., Энгельс Ф
. Соч . Т . 2. С . 102. В то же в
ремя человек живет пр и
родой . То есть природа есть тело , с
которым человек должен оставаться в проц
ессе постоянного общения , чтобы не умереть
. Такое понимание природы в качестве неорг
а нического тела обще
стве н ного челове к
а позволяет определить природу как неотчуждае
мое условие существования и воспрои
з водства постоянно сменяющих
друг др у га поколе
ний .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19