В рамках русского косми
зма преодолевались противоречия эпохи Просве
щения и картина м и
ра начинала приобретать цельность . В р
аботах космистов чел о
век рассматривался как неотъемлемая часть
природы (в самом шир о
ком смысле этого понятия ); разви
тие человеческой мысли
воспринималось как процесс столь же ес
тественный для п рир о
ды , как движение , как эволюция небесных
тел . Мысль Ц важне й
шая составляющая мирового эволюцион
ного процесса : миров о
го , то есть космического , а не только з
емного . По воззрению космистов , человек не
только испытывает на себе влияние ко
с моса и природных
п р о цессов , поск
ольку он Ц их порождение и составная
часть , но , будучи носителем Разума , он сп
особен ок а зывать воз
действие на Космос , на естественный ход ра
звития о к ружающего м
ира . И по мере развития человеческой цивил
изации это влияни е непрерывно
возрастает . Такая «искусственная»
де я тельность не м
енее реальна и потенциально сп
о собна влиять н а
развитие мира не меньше , чем «естественный»
ход с о
бытий .
Подобный взгляд на место и роль че
ловека в мироздании имеет о г
ромное мировоззренческое значение .
По существу на этой основе начинает
формироваться новая картина мира , кот
о рую можно определить как
экологически ориентированную . Строго говоря , эт
о уже не просто картина мира в класси
ческом ее пон и мании
, поскольку она не только создается челове
ком , но последний сам в не й присутс
твует и не может просто бесст
рас т но «посмотреть»
на нее со стороны . Человек
и природа предст а
ют в ней диалектически как два относитель
но самостоятельных , но об у
словливающих друг друга
субъекта , которые могут вести «
диалог » .
Более того , природа пре дстает познаваемой
в той ст е пени
, в какой возможен т
акой диалог . Именно в этом направл
е нии работает вся а
к тивно -эволюционная
мысль , от ее предельной мечты
, выраженной в «Философии общего дела»
Н .Ф . Федорова
,
Федоров
Н .Ф . Сочинения . М ., 1982. до фу
ндаментальных научных идей выдающ е
гося рус ского ученого В .
И . Вернадского об эвол
юции биосферы и формировании но
о сферы .
Довольно часто тако е мирово
ззрение определяют как «а н
тропокосмизм» . Утверждая
родство человека с другими жизне
н ными формами и силами ,
даже своеобразный «долг»
перед ними (выносивш ими его к
бытию ), антропок осмическая установка
о т вергает «гордынно
е» покорение этих сил ; в ней
торжествует пр и зыв
к л ю бовному вчу
вствованию в природу , космос , познанию их
закон о мерностей и та
йн как одному из обязательных условий дол
гой и терпеливой работы по преобразовани
ю и одухотвор е нию
мира . Так как человек не есть некое
суверенное и автоно м
ное существо в мироздании , он неотделим от
судеб космического развития , но при этом
возникает и обратная зависимость
: человек « ст а
новится одним из мощных факторо
в дал ьнейшей эволюции природы в обитае
мом им участке мироздания и притом факт
о ром , дейс
т вующим сознательно . Это нал
агает на него громадную ответственность , так
как делает его прямым участником проце
с сов космического ма
сштаба и значения » .

Холодный
Н .Г . Мысли дарвиниста о прир оде
человека . Ереван , 1944. С . 40-41. Причем
в созна тел ь
ную эв о
люцию автор понятия «антропокосмизм»
Н .Г . Х
олодный включает и биологический (а , следовате
льно , и психологич е ск
ий ) прогресс человечества , который в насто
я щее время более
чем когда -либо раньше , неотделим от прогре
сса с о циального . На
еще более высокую ступ ень эв
олюции человека смогут поднять
« его разум , свободная воля и
нравственные иде а лы
» .

Там же . С . 57.
Новое звучание идеи созвучные идеям ру
сского космизма получили в работах современны
х отечественных и зарубежных исследоват
е лей . Так А .Печче
и , основатель и президент Ри мского клу
ба , выдвинул тезис , согласно которому в
ажнейшим комп о
нентом концепции «нового гуманизма»
является «философия ненасилия» ,
распространенная за пределы социума Ц в
сферу природы .

См .: Печчеи А . Человеческие каче
ства . М ., 1980. Конкретизацию этой об
щефилософской идеи можно найти в пре
д ложениях Н . Н .
Моисеева , который считае
т , что на современном витке исторической с
пирали новая экол о ги
чески ориентированная мораль должна сформировать
ся на базе опр е д
еленных запретов на деятельность человека , им
еющим эколог и чески о
пасные последствия . Другими словами , в от
личие от ра н них
этапов истории человечества , табуации сейчас
подлежат не столько межличностные и социальны
е отношения , сколько о т
ношения человек (общество ) Ц природа
.
См .: Мо
исеев Н .Н . Экология , нравственность и поли
тика // Вопросы философии . 1985. № 5.
Отражением этой ситуации и необходимости
выработки эк о лог
и чески ориентированных
страт егий поведения и деятельн
ости явились такие понятия как «этика
благоговения перед жизнью» (А
.Швейцер ), «экологическая совесть» (Х
.Ролстон III), « этик а
экологической ответс т
венности» (Р .Атфилд ).
Разделяя в целом многие идеи , высказан
ные указанными а
в торами , нужно
обязательно указать на неуместность крайностей
морализирования по поводу экологических проб
лем , объявля ю щих любу
ю форму природопользования безнравственной на
том лишь основании , что удовлетворение даже
элементарных п о треб
ностей человека в природном веществе и
энергии сопрово ж даетс
я абиотизацией природы , причинением ей вреда
. Использ о вание и
потребление человеком внешней природы является
н е обходимым условие
м его существования , поэтому те формы прир
од о пользования , в осн
ове которых лежат системы разумны х и
экологически оправданных потребностей общества
и отдельн о го и
н дивида , не могут
быть подвергнуты моральному осуждению и нега
тивной нравственной оценке . Данное требование
относится и к области возможного приложения
э аологической этии
кологической этики в ц е
лом , активная роль которой заклю
чается в том , что она ставит некоторое
ограничение нашему утилитарно -прагматическому
взгляду на окружающий мир . Подобно тому , к
ак существует н е кото
рая граница , за которой расхищение и истре
блен ие «вне ш
ней» природы оборачив ается
уничтож ением природы , данной ч
еловеку «изнутри» ,

Давыдов Ю .Н . Культура Ц Пр
ирода Ц Традиция // Традиции в ист ории
культуре . М ., 1978. С . 46-47 так же ,
по -видимому , существ
ует и нек о торая
грань нашего утилитарного к ней отношения
, за которой начинается разрушение нравственной
и духовной конституции личности . А потому
там , где нравственный зак он экологиче
ской этики (например , не навреди природе ) н
е наталкивается на сферу действия жесткой
биологически и социально детерминированной нео
бходимости вмешательства в природу и не в
ступает в прот
и воречие с ней , о
н имеет силу безусловного и обязательно д
ейс т вующего для
всех членов общества нравственного императив
а .
Средством выработки экологически ориентирован
ной стр а тегии поведе
ния и деятельности является социоэкологическое
образование и воспитание , которые представляют
собой дл и тельный
и поэтапный проце сс , предполагающий спец
иально о р ганизованную
систему мер по формированию и передачи
экол о гических знаний
, необходимых убеждений и практических нав
ы ков , нравственных пр
инципов , определенной ориентации в пр
о цессе социоприродного взаимоде
йствия . Этим проблема м удел я
ется достаточно много внимания
в научных исследованиях ,

См ., например : Киселев Н .Н . М
ировоззрение и экология . Киев , 1990; Никанорова Е
.В . Методологические аспекты экологического в
оспитания молодежи . Дисс . на соиск . уч . степ
. канд . филос . наук . М ., 1985. поэт
ому мы не будем специально останавливаться
на них . Отм е тим
только , что необходимость социоэкологического о
бразов а ния и воспита
ния осознана мировым сообществом . Она переро
с ла наци
о нальные р амки и при
обрела международный характер . В настоящее вр
емя вопросам образования в области охраны
окр у жающей среды
занимаются такие специализированные организ
а ции
ООН , как
ЮНЕСКО , ЮНЕП , Всемирный фонд охраны пр
и роды и др . Среди
наиболее масштабных программ следует вы
д е лить специальную м
еждународную программу "Человек и би
о сфера ", одной из задач к
оторой является содействие природ о
охранительному образованию .
В рамках этой программы
пров е дены многочислен
ные комплексные исследования , в том числе
и в нашей стране
. Некоторые промежуточные итоги таких исс
л е дований были подве
дены на Первой Всесоюзной конфере
нции «Пр о блемы социа
льной экологии» .

См .: Вопросы социоэк ологии . Л
ьвов , 1986.
Вывод , к которому подводят проведенные
исследования , з а ключаетс
я в следующем . Экологические проблемы и на
раста ю щая угроза эк
ологической катастрофы я вляются
не столько р е зу
льтатом «господства» человека над
природой , с колько резул
ь татом все того же «гос
подства» самой
природы над человеком , которое продолжает
оставлять его на почве естественно -истор
ической необх одимости Ц в про
тив оположность «царству свободы»
. В этих услов
иях человеческие цели , достижимые бл
а годаря науке , могут стать
бессмысленными вне включенных в основания
научной рациональности и естественнонаучного мыш
ления гуманис тических ценностей , вы
ражающих «дальние» , вечны е инт
ересы и цели человечества .
Именно при таком подх
о де гуманизация может быть
понята как экологизация по отнош
е нию к человеку , а эколо
гизация сознания и деятельности челов
е ка как гуманизация по
отн о шению к природе
. Способствовать этому процессу может син
тез экологически ориентированных традиций
и новаций культур ра
зных времен и нар о
дов .


2.2. Синтез традиций и новаций
как условие развития
э кологич е
ской культуры общества

Изначально культура концентрировала в себ
е экологический опыт человечества , фиксировал
а представления об экологич
е ской опасности , формировала эколог
ические потребности в единстве с определенной
программой решения экологических проблем . Од
нако , очевидно , что складывающиеся в культуре
представления об экологической опасности , а
также программ ы разрешения экологических
проблем всегда были ограничены прошлым о
пытом . Каждый шаг развития человеческого обще
с т ва открывал новые
возможности вмешательства человека в пр
и родные процессы , что
нередко приводило к возникновению н
о вых , п
о рой необычных явлени й , кото
рые становились причиной формирования эколог
и ческой напряженности .

Особая роль в преодолении подобных сит
уаций принадл е жит
культурным традициям
. Это объясняется тем , что и в век на
учно -технического прогресса подавляющее большинс
тво л ю дей в свое
й дея тельности все -таки руководствуются
традициями , производными от спонтанного самопоз
нания жизни . Стоит одн а
ко напомнить , что на р у
беже позднего Возрождения и Нов
ого времени многими мыслителями овладела иллю
зия возможности полного освобождения от власт
и тради ции . Философия Нового времени т
акже формировалась и развивалась под знаменем
м я тежа против т
радиции . Борьба Ф .Бэкона с идолами была
Ц так же как и сомнения Р .Декарта
Ц в значительной степени борьбой пр
о ти в т
радиции , попыткой «очищения холста»
для новой фил ос о
фии . Р .Декарт признает , что научился
не придавать особой веры тому , что было
внушено только посредством примера и об
ы чая .

Декарт
Р . Рассуждения о методе с приложением д
иоптрика , метеоры , геометрии . М .,1953. С . 16.
« Тщетно
ожидать , - писал Ф .Бэкон , -
большого прибавл е ния
в знаниях от вв е
дения и прививки нового к старому .
Должно быть совершено обновление до посл
едних основ , если мы не х о
тим вечно вращаться в круге
с с амым ничтожным движением
вперед» .

Бэкон Ф . Новый Органон / Соч
. Т . 2. С . 17. Творцы философии Ново
го времени исходили из т о
го , что человеческая мысль должн
а начинать свой путь к истине с начал
а , или же почти с самого начала , и
бо суждениям , пол у чен
ным в наследс тво , нельзя доверя
ть . Эта идея «начинания»
с чистого листа оказала глубокое влиян
ие на всю европейскую культуру и философи
ю Нового вр е мени .
Однако сегодня очевидно , что научная р
ациональность не может отвергать культиви
рование традиции на том лишь основ
а нии , что с у
ществует незаконный авторитет тради
ции , поскольку сами традиции являются продукт
ами разумной деятельности . То есть разум в
сегда существует в некоторой традиции , опреде
ляе т ся ею . Подобный
взгляд на соотношение р азума и тр
адиции не должен оцениваться как иррацион
а листический . Рациональны
е структуры человеческого опыта не являю
т ся самодостаточными
, они погружены в своеобразный океан иных
в и дов опыта . Именно
на это указывал Ар истотель
, когда утверждал , что « недоказ
а тельным утверждениям
и мнениям опытных и старших (или ра
с суд и
тельных ) внимать следует не мень
ше , чем доказательствам . В с а
мом деле , б лагодаря
тому , что опыт дал им «око» , они вид
ят все пр а вильно»
.
Аристотел
ь . Никомахова этика / Соч . В 4-хт . М .,1983. Т
.4. С . 186. Таким образом , суть пр
облемы заключается не в выборе
« разу м или традици
я» , а в принятии их единства
Ц «и разум , и трад и
ции» . Этот вывод име
ет важное методологическое значение для нашег
о дальнейшего исследования поставленной проблемы
. Одним из оснований
для такого вывода является ра
с смотрение т радиц
ии с привлечени ем понятия «социальная
п а мять» .
Как отмечает Я .К . Р
ебане , социальная память Ц это о
т нюдь не сумма передаваемых
в обществе знаний . По аналогии с обще
научным понятием памяти (память как накопленн
ая инфо р мация ) социал
ьную пам ять можно охарактеризовать
как « на ко п
ленную в ходе социально -историч
еского развития информацию , зафиксир
о ванную в результатах практ
ической и познавательной деятельности , передаваем
ую из поколения в поколение с пом
о щью социокул
ь турных средств»
.
Ребане
Я .К . Принцип социа льной памяти // Науч
ные доклады высшей школы . Фил о
софские науки . 1977. № 5. С . 100.

Причем понятие информации используется в
данн ом случае в кибернетическом смысл
е , как разнообразие , или ограничение разн
ообразия , как нечто такое , что
«придает форму» , как стру
к турная упорядоченность
в процессах управления .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19