Крестьянская
община выступала в их схеме как идеальный <нравственный
Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1075. С. 217.
" Там же. С. 243.
10. Особенности развития философской мысли народов СССР 203
мир>, внутри которого только и возможен подлинно нравственный
субъект, гармонично сочетающий личностное и коллективное па-
чала.
Славянофилы не были ни <ретроспективными утопистами>, ни,
тем_более, <консерваторами> (охранителями). Современная рос-
сийская действительность воспринималась ими весьма негативно и
критично. Они постулировали глубокий разрыв-между <властью>
(бюрократией) и всем обществом, а также между европеизирован-
ным дворянством и хранящим православно-русские начала наро-
дом. Отсюда их колебания в вопросе о скорейшем раскрепощении
крестьян. Безоговорочно осуждая крепостничество с позиций хри-
стианства (человек но может быть рабом человека), они опаса-
лись, что лишенная дворянской опеки крестьянская община ока-
жется беззащитной перед разрушающим гнетом правительственнои
бюрократии. Разрушение общины означало для них крушение
тех основных начал русской культуры, которые, пройдя через
отрицание их в <петербургский период> русской истории (после-
петровский период), должны будут в соответствии с гегелевской
триадой (диалектическим законом отрицания отрицания), дать
миру идеальную форму человеческого общества на принципах
любви, братства и цельности внутреннего мира человека. <Одного
только желаю я,- писал И. В. Кироевский,- чтобы те начала
жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви,
вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших,
чтобы эти высшие начала, господствуя над просисщенисм европей-
ским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полно-
тою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цель-
ность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уде-
ло(м настоящей и будущей нашей православной России...>
В полемике и борьбе со славянофильством складывалась рус-
ская <философия индивидуальности>, тяготевшая к тем или иным
формам западничества. Ориентация представителей этой линии
на западноевропейскую цивилизацию, критика православия, ак-
центирование личностного начала позволяет видеть истоки этой
философии в концепции Чаадаева. Однако его религиозность,
как правило, чужда западничеству. Т. Н. Грановский, М. А. Баку-
нин, В. Г. Белинский, А. И. Герцен - философы светские, тяго-
теющие к материализму и атеизму. Существенно различно и их
отношение к Гегелю. Для Чаадаева он - носитель отрицательного
начала, губительного для <духовного христианства>. Напротив,
Бакунин, Белинский, Герцен восприняли философию Гегеля как
последнее слово науки, как <алгебру революции>.
Все эти различия определяются тем, что Чаадаев, как и
славянофилы,- выразитель русской романтической культурной
традиции, тогда как западники начинают традицию русского
Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 2)3.
ш
Глава II. Возникновение философии и ее исторические тип1
Просвещения, возникшую не в результате прямого заимствования
и подражания (как в XVIII веке), а как внутренняя, глубоко обос-
нованная социально-экономическими процессами (вступление Рос-
сии в полосу капиталистического развития) потребность в ходе
становления русской национальной культуры. Сначала 60-х годов
на рмсну Гегелю приходит философия Фейербаха.
Философия русских просветителей 40-60-х годов строилась
как альтернатива славянофильской <философии тотальности>.
В сфере познания они последовательно ориентировались на <нау-
ку> и особенно на такие разделы естествознания, как физика, хи-
мия и физиология. Наиболее полно (насколько возможно в
условиях цензуры) общий контур материалистической философии
просветителей обрисовал Н. Г. Чернышевский (1828-1889) в
статье <Антропологический принцип в философии>, направ-
ленной против спиритуализма и психофизического параллелизма
Утвер/кдопне единства и целостности человеческого организма
(<человеческой натуры>) осуществляется как результат трактовки
всего бытия в виде многообразия форм материи. Антропология
Чернышевского базируется на зоологии Ламарка (трансфор-
мизм), геологии Лайеля и космологии Лапласа. В конечном сче-
те - на онтологии, сформулированной Чернышевским в одном
из сибирских писем: <То, что существует,- материя. Материя
имеет качества. Проявления качеств - это силы. То, что мы назы-
ваем законами природы, это способы действия сил> .
В контексте <антропологического материализма> строится
принципиально аптиальтруистическая этическая доктрина. Такие
понятия традиционной христианской этики, как <долг>, <любовь>,
<самоотвержение> и т. п., решительно устраняются в пользу
признания базисного свойства <природы человека> - эгоизма.
В теории <разумного эгоизма> находит свое выражение этический
рационализм, устанавливающий первенство разума над волей и,
соответственно, просвещения над нравственным совершенствова-
нием. Добро, отождествляемое с пользой, становится реальной
ценностью для человека. И единственная проблема в том, чтобы
рационально убедить его в максимальной выгодности (для него
самого) такого поведения, которое ориентировано на пользу всего
человечества, определяемую пользой <человека вообще>. В рамках
этоп доктрины человек как абсолютная ценность становится прин-
ципом критики религиозного отчуждения и государственно-бюро-
кратического деспотизма. Одновременно это порождает ориента-
цию на максимальное благо максимального числа людей. В кон-
кретной ситуации России середины XIX века это означало ориен-
тацию па социализм и революционное действие.
В этой ориентации отразилась специфика русского Просве-
щения, впитавшего опыт утопически-социалистической критики
Чернышевский Н. Г. Соч. В 2 т. М., 1987. Т. 2. С. 378.
буржуазного экономического и либерального политического строя
и тесно связавшего демократию и социализм. В этой логике социа-
лизм мыслился как возникающий в результате прямого антисамо-
державного революционно-демократического действия (крестьян-
ская революция) либо из общины (<русский социализм> Герцена),
либо как строй производственно-сельскохозяйственных ассоциа-
ций (Чернышевский), либо как безгосударственный коммупализм
(Бакунин).
В последней трети XIX века резко выраженные черты <фило-
софии индивидуальности> стали постепенно сглаживаться в иео-
логии народничества. Народники сохранили сциентизм (отсюда
симпатии к позитивизму), но острота дилеммы <самодержа-
вие - социализм> во многом снялась за счет выдвижения на
первый план идеала <некапиталистического пути>, обосновы-
вавшегося с помощью <субъективной социологии>. В этой доктри-
не объективизм социальной науки дополнялся и корректировался
личностно-нравственным <идеалом>. Поэтому ив сфере нравствен-
ности яркий личностный акцент философии Герцена, Чернышев-
ского, Писарева, Лаврова оказался несколько ослабленным и сме-
щенным в сторону славянофильского подхода (<торжество лично-
го начала при посредстве общинного> - сущность социализма
по Н. К. Михайловскому).
/Непосредственными продолжателями славянофильской <фило-
софии тотальности> в 60-70-е годы выступили почвенники.
Полемизируя с <теоретизмом> славянофилов и <нигилизмом> ре-
волюционных демократов, они обратились к сфере интуитивно-
художественного, <органического> (А. А. Григорьев) и даже ирра-
ционально-подсозпательного (Ф. М. Достоевский). Последний
в набросках своей <системы истинной философии> развил аргу-
ментацию в пользу бессмертия души и построил историософ-
скую концепцию, делящую историю человечества на три стадии:
патриархальность (естественная коллективность), цивилизация
(болезненная индивидуализация, порождающая <сознание> как
болезнь) и, наконец, христианство как синтез предыдущих С по-
зиций этой схемы он полемизировал против социализма как
порождения католицизма и атеизма. Социализм - путь внешнего
.устроения человечества, тогда как, полагал Достоевский, в основе
всякой социальности всегда лежит нравственное самосовершен-
ствование человека.
Убеждение славянофилов и Достоевского в особой роли рус- <
сйого народа в истории как хранителя православноста легло в
основу ююрдософской концепции Н. Я. Данилевского (1822-
1885) .В книге <Россия и Европа> он выделил в истории 12
<культурно-исторических типов> и особый - славянский, КОТО-
РЫЙ должен стать первым, гармонически соединяющим основные
виды человеческой деятельности (религию, науку, политику, эко-
номику) .
206
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
т
Яркой оригинальностью в традиции <философии тотальности>
выделяется пессимистическая историософия К. Н. Леонтьева
(1831-1891), построенная па отказе от национального принципа
Отвергая любую попытку <заземлить>, гуманизировать христиан-
ство и усматривая в этом уступку буржуазному идеалу <равенст-
ва>, он избирает в качестве идеальной модели социума <визан-
тизм>. Именно в нем видит он воплощение принципа <цветущего
многообразия>, характерного для средневековья. Монархия рас-
сматривается Леонтьевым как исключительно охранительная
форма. Православие - как суровая аскетическая вера на грани
мироотрицания.> Существенный компонент <славяновосточной
цивилизации>, долженствующей в оставшийся ей срок (все циви-
лизации живут но более 12 столетий) устоять среди охватывающего
мир буржуазного хаоса <вторичного смесительного упрощения>,-
поземельная община. Рассмотрение ее исключительно в социаль-
ном аспекте отражает то предельное сужение сферы нравственно-
сти в доктрине Леоптьева, за которым стоит отказ от принципа
личности.
[К концу XIX века дилемма <тотальность - индивидуальность>
достигает предельного драматизма и одновременно порождает но-
вый синтез. В первом случае речь идет о противостоянии Н. Ф. Фе-
доров - Л. Н. Толстой, во втором - о философии <положитель-
ного всеединства> Вл. С. Соловьева.
) И Федоров, и Толстой обозначают ту грань, за которой фило-
софская теория непосредственно воплощается в жизненную прак-
тику. Религиозно-нравственная сфера поэтому выступает цент-
ральной в их учениях Однако уже сама форма избираемой ими
ре;111гноз11ости предельно поляризует их. Если Федоров опирается
на православное христианство, то Толстой создает свою <рацио-
нальную> религию, включающую все ценное для него из христиан-
ства II восточных религий (буддизм, даосизм, конфуцианство,
индуизм, даосизм). Для него это - истинное христианство, но не
как <мистическое учение>, а как <новое жизнепонимание>, осно-
ванное на принципах <любви> (<бог есть любовь>) и <непротивле-
ния злу>.
сфере нравственности (Федоров и Толстой ориентированы на
<братство> как высочайшую ценность. Но <братство> Федорова до-
стигается на пути <всеобщего синтеза>, объединяющего теоре-
тический и практический разум, бога, человека и природу, науку
и искусство в религии (в празднике пасхи). Его философия
<общего дела> (или <супраморализм>) есть проект <материа-
лизации> христианской догматики в этике при помощи якобы
осуществляемой победы над смертью (воскрешение всех ранее
живших людей, регуляция природы в земных и космических
масштабах).
Альтернативой федоровскому проекту <общего дела> выступи-
ла толстовская концепция истории и человека.
"Еще в эпилоге к <Войне и миру> Толстой сформулировал по-
довательно детерминистский взгляд на историю как соверша-
гуюся независимо от человеческой свободы и фактически отри-
илую таковую. Этот взгляд, полагал он, не только нс отрицает,
) даже утверждает ту почву, на которой строятся государствен-
> и церковные учреждения> . Поставив затем под сомнение
_(Ьакт существования таких учреждений как носитслоН <зла>
яасилия>. Толстой приходит к выводу о необходимости соеди-
вяя людей в рамках внегосударственных форм, оснонаппых на
анщипе любви к ближнему. <И как только любовь к ближнему
Йнет для человека естественной,- полагал он,- новые условия
йстианской жизни образуются сами собой... И для того, чтобы
осуществилось и люди поступали сообразно их совести, не пуж-
едеЛать никаких положительных усилий; наоборот, им нужно
{нэстановить все свои усилия> ".
Философия Вл. Солопьева (1853-1900) впитала в себя основ-
К тенденции русской религиозной философии XIX века и за-
иомерно оказалась ее завершающим синтезом. В славянофиль-
ой традиции противостояния западному <рационализму> он на-
йает с критики <отвлеченных начал>, выдвигая идеал <свобод-
6 теософии>, совмещающей эмпиризм, рационализм и мистику.
циальный идеал Вл. Соловьева - <свободная теократия> или
селенская церковь>, чуждая какого-либо национализма и объ-
яняющая православие, католицизм и протестантизм. Реализация
>го идеала предполагает <свободную теургию>, созидающую ко-
1>Нную стадию истории - <Вогочеловочество>. Основной пафос
"аовьевской <философии всеединства> - <оправдание добра>,
№екающее из понимания <сущего> как блага. )
Последней работой Соловьева стали <Три разговора о войне,
грессе и конце всемирной истории...>, посвященные развер-
ой критике религиозно-философского учения Л. Толстого.
гоущий этой работе активный полемический пафос заставляет
мниться в правильности распространенной трактовки этого
визведения как отразившего кризисно-пессимистический пере-
" в мировоззрении Соловьева. Его обращение к проблеме <ми-
ого зла> предстает как закономерное, ибо без се всесторон-
>. исследования <оправдание добра> оказывается неполным.
<ть ли зло только естественный недостаток, несовершенство,
ло собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действи-
яьная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром,
" что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры
ом порядке бытия?> - таков центральный вопрос <Трех раз-
"ов>.
Толстой Л. Н.. Собр. соч. В 12 т. М., 1987. Т. 6. С. 363
Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. М. 1958. Т. 90. С. 44.
Соловьев Вл. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 636.
т.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
т
Отвечая на него, Соловьев последовательно опровергает тезис
0 непротивлении злу силой, показывая необходимость войны в
обреченном на несовершенство мире; отстаивает значимость для
человечества европейской цивилизации, отвергаемой Толстым. И.
наконец, он противопоставляет толстовскому принципу имманент-
ного изживания зла путем самосовершенствования новозаветно-
апокалиптический взгляд на неизбе/кность временного торжества
мирового зла (пришествие Антихриста) и победу над ним в конце
истории. Не личный пессимизм, а христианский эсхатологизм
отразился в таком провидении грядущих человеческих судеб:
<Историческим силам, царящим над массой человечества, еще
предстоит столкнуться и перемешаться, прежде чем на этом раз-
дирающем себя звере вырастет новая голова - всемирно-объ-
едипяющая власть антихриста>, который <набросит блестящий
покров добра и правды на тайну крайнего беззакония в пору со
конечного проявления...> Но унывать и отчаиваться призывал
в своей последней работе Соловьев, а распознать <заранее эту об-
манчивую личину, иод которой скрывается злая бездна> и муже-
ственно противостоять ей.
? Подобно русской литературе XIX века, русская философия это-
го периода может считаться своеобразной классикой в нацио-
нальной философской традиции. Именно в ее рамках сложились
и выявили себя магистральные направления, нашедшие свое про-
должение уже в XX веко. Так, например, через Чаадаева и Со-
ловьева, Федорова и Достоевского пролегла дорога к философским
поискам Н. А. Бердяева. Фундаментальные идеи славянофилов
и Вл. Соловьева развивали С. И. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Бул-
гаков, В. Ф. Эрн, II. А. Флоронский. Наконец, ориентированные
на неокантианство и феноменологию концепции Н. О-.Лосского,
С. Л. Франка, Г. Г. Шнета, И. А. Ильина, Б. А. Яковенко также
имеют свои истоки в философии XIX века.
1 Русская философская мысль развивалась в тесной связи и
взаимодействии с развитием философской мысли других народов
нашей страны.
Национальные философские
культуры народов СССР:
основные этапы развития,
направления, проблемы у
Древнейшим на территории нашей страны регионом, в котором
возникла развитая - по масштабам средневековья - философская
мысль, является Закавказье, которое еще до новой эры входило
Соловьев Вл. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 643.
Там же.
цпбиту эллинизма и культурного влияния Римской империи,
1атем ее наследницы - Византии - тогдашних центров среди-
ддоморской цивилизации.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43
община выступала в их схеме как идеальный <нравственный
Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1075. С. 217.
" Там же. С. 243.
10. Особенности развития философской мысли народов СССР 203
мир>, внутри которого только и возможен подлинно нравственный
субъект, гармонично сочетающий личностное и коллективное па-
чала.
Славянофилы не были ни <ретроспективными утопистами>, ни,
тем_более, <консерваторами> (охранителями). Современная рос-
сийская действительность воспринималась ими весьма негативно и
критично. Они постулировали глубокий разрыв-между <властью>
(бюрократией) и всем обществом, а также между европеизирован-
ным дворянством и хранящим православно-русские начала наро-
дом. Отсюда их колебания в вопросе о скорейшем раскрепощении
крестьян. Безоговорочно осуждая крепостничество с позиций хри-
стианства (человек но может быть рабом человека), они опаса-
лись, что лишенная дворянской опеки крестьянская община ока-
жется беззащитной перед разрушающим гнетом правительственнои
бюрократии. Разрушение общины означало для них крушение
тех основных начал русской культуры, которые, пройдя через
отрицание их в <петербургский период> русской истории (после-
петровский период), должны будут в соответствии с гегелевской
триадой (диалектическим законом отрицания отрицания), дать
миру идеальную форму человеческого общества на принципах
любви, братства и цельности внутреннего мира человека. <Одного
только желаю я,- писал И. В. Кироевский,- чтобы те начала
жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви,
вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших,
чтобы эти высшие начала, господствуя над просисщенисм европей-
ским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полно-
тою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цель-
ность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уде-
ло(м настоящей и будущей нашей православной России...>
В полемике и борьбе со славянофильством складывалась рус-
ская <философия индивидуальности>, тяготевшая к тем или иным
формам западничества. Ориентация представителей этой линии
на западноевропейскую цивилизацию, критика православия, ак-
центирование личностного начала позволяет видеть истоки этой
философии в концепции Чаадаева. Однако его религиозность,
как правило, чужда западничеству. Т. Н. Грановский, М. А. Баку-
нин, В. Г. Белинский, А. И. Герцен - философы светские, тяго-
теющие к материализму и атеизму. Существенно различно и их
отношение к Гегелю. Для Чаадаева он - носитель отрицательного
начала, губительного для <духовного христианства>. Напротив,
Бакунин, Белинский, Герцен восприняли философию Гегеля как
последнее слово науки, как <алгебру революции>.
Все эти различия определяются тем, что Чаадаев, как и
славянофилы,- выразитель русской романтической культурной
традиции, тогда как западники начинают традицию русского
Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 2)3.
ш
Глава II. Возникновение философии и ее исторические тип1
Просвещения, возникшую не в результате прямого заимствования
и подражания (как в XVIII веке), а как внутренняя, глубоко обос-
нованная социально-экономическими процессами (вступление Рос-
сии в полосу капиталистического развития) потребность в ходе
становления русской национальной культуры. Сначала 60-х годов
на рмсну Гегелю приходит философия Фейербаха.
Философия русских просветителей 40-60-х годов строилась
как альтернатива славянофильской <философии тотальности>.
В сфере познания они последовательно ориентировались на <нау-
ку> и особенно на такие разделы естествознания, как физика, хи-
мия и физиология. Наиболее полно (насколько возможно в
условиях цензуры) общий контур материалистической философии
просветителей обрисовал Н. Г. Чернышевский (1828-1889) в
статье <Антропологический принцип в философии>, направ-
ленной против спиритуализма и психофизического параллелизма
Утвер/кдопне единства и целостности человеческого организма
(<человеческой натуры>) осуществляется как результат трактовки
всего бытия в виде многообразия форм материи. Антропология
Чернышевского базируется на зоологии Ламарка (трансфор-
мизм), геологии Лайеля и космологии Лапласа. В конечном сче-
те - на онтологии, сформулированной Чернышевским в одном
из сибирских писем: <То, что существует,- материя. Материя
имеет качества. Проявления качеств - это силы. То, что мы назы-
ваем законами природы, это способы действия сил> .
В контексте <антропологического материализма> строится
принципиально аптиальтруистическая этическая доктрина. Такие
понятия традиционной христианской этики, как <долг>, <любовь>,
<самоотвержение> и т. п., решительно устраняются в пользу
признания базисного свойства <природы человека> - эгоизма.
В теории <разумного эгоизма> находит свое выражение этический
рационализм, устанавливающий первенство разума над волей и,
соответственно, просвещения над нравственным совершенствова-
нием. Добро, отождествляемое с пользой, становится реальной
ценностью для человека. И единственная проблема в том, чтобы
рационально убедить его в максимальной выгодности (для него
самого) такого поведения, которое ориентировано на пользу всего
человечества, определяемую пользой <человека вообще>. В рамках
этоп доктрины человек как абсолютная ценность становится прин-
ципом критики религиозного отчуждения и государственно-бюро-
кратического деспотизма. Одновременно это порождает ориента-
цию на максимальное благо максимального числа людей. В кон-
кретной ситуации России середины XIX века это означало ориен-
тацию па социализм и революционное действие.
В этой ориентации отразилась специфика русского Просве-
щения, впитавшего опыт утопически-социалистической критики
Чернышевский Н. Г. Соч. В 2 т. М., 1987. Т. 2. С. 378.
буржуазного экономического и либерального политического строя
и тесно связавшего демократию и социализм. В этой логике социа-
лизм мыслился как возникающий в результате прямого антисамо-
державного революционно-демократического действия (крестьян-
ская революция) либо из общины (<русский социализм> Герцена),
либо как строй производственно-сельскохозяйственных ассоциа-
ций (Чернышевский), либо как безгосударственный коммупализм
(Бакунин).
В последней трети XIX века резко выраженные черты <фило-
софии индивидуальности> стали постепенно сглаживаться в иео-
логии народничества. Народники сохранили сциентизм (отсюда
симпатии к позитивизму), но острота дилеммы <самодержа-
вие - социализм> во многом снялась за счет выдвижения на
первый план идеала <некапиталистического пути>, обосновы-
вавшегося с помощью <субъективной социологии>. В этой доктри-
не объективизм социальной науки дополнялся и корректировался
личностно-нравственным <идеалом>. Поэтому ив сфере нравствен-
ности яркий личностный акцент философии Герцена, Чернышев-
ского, Писарева, Лаврова оказался несколько ослабленным и сме-
щенным в сторону славянофильского подхода (<торжество лично-
го начала при посредстве общинного> - сущность социализма
по Н. К. Михайловскому).
/Непосредственными продолжателями славянофильской <фило-
софии тотальности> в 60-70-е годы выступили почвенники.
Полемизируя с <теоретизмом> славянофилов и <нигилизмом> ре-
волюционных демократов, они обратились к сфере интуитивно-
художественного, <органического> (А. А. Григорьев) и даже ирра-
ционально-подсозпательного (Ф. М. Достоевский). Последний
в набросках своей <системы истинной философии> развил аргу-
ментацию в пользу бессмертия души и построил историософ-
скую концепцию, делящую историю человечества на три стадии:
патриархальность (естественная коллективность), цивилизация
(болезненная индивидуализация, порождающая <сознание> как
болезнь) и, наконец, христианство как синтез предыдущих С по-
зиций этой схемы он полемизировал против социализма как
порождения католицизма и атеизма. Социализм - путь внешнего
.устроения человечества, тогда как, полагал Достоевский, в основе
всякой социальности всегда лежит нравственное самосовершен-
ствование человека.
Убеждение славянофилов и Достоевского в особой роли рус- <
сйого народа в истории как хранителя православноста легло в
основу ююрдософской концепции Н. Я. Данилевского (1822-
1885) .В книге <Россия и Европа> он выделил в истории 12
<культурно-исторических типов> и особый - славянский, КОТО-
РЫЙ должен стать первым, гармонически соединяющим основные
виды человеческой деятельности (религию, науку, политику, эко-
номику) .
206
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
т
Яркой оригинальностью в традиции <философии тотальности>
выделяется пессимистическая историософия К. Н. Леонтьева
(1831-1891), построенная па отказе от национального принципа
Отвергая любую попытку <заземлить>, гуманизировать христиан-
ство и усматривая в этом уступку буржуазному идеалу <равенст-
ва>, он избирает в качестве идеальной модели социума <визан-
тизм>. Именно в нем видит он воплощение принципа <цветущего
многообразия>, характерного для средневековья. Монархия рас-
сматривается Леонтьевым как исключительно охранительная
форма. Православие - как суровая аскетическая вера на грани
мироотрицания.> Существенный компонент <славяновосточной
цивилизации>, долженствующей в оставшийся ей срок (все циви-
лизации живут но более 12 столетий) устоять среди охватывающего
мир буржуазного хаоса <вторичного смесительного упрощения>,-
поземельная община. Рассмотрение ее исключительно в социаль-
ном аспекте отражает то предельное сужение сферы нравственно-
сти в доктрине Леоптьева, за которым стоит отказ от принципа
личности.
[К концу XIX века дилемма <тотальность - индивидуальность>
достигает предельного драматизма и одновременно порождает но-
вый синтез. В первом случае речь идет о противостоянии Н. Ф. Фе-
доров - Л. Н. Толстой, во втором - о философии <положитель-
ного всеединства> Вл. С. Соловьева.
) И Федоров, и Толстой обозначают ту грань, за которой фило-
софская теория непосредственно воплощается в жизненную прак-
тику. Религиозно-нравственная сфера поэтому выступает цент-
ральной в их учениях Однако уже сама форма избираемой ими
ре;111гноз11ости предельно поляризует их. Если Федоров опирается
на православное христианство, то Толстой создает свою <рацио-
нальную> религию, включающую все ценное для него из христиан-
ства II восточных религий (буддизм, даосизм, конфуцианство,
индуизм, даосизм). Для него это - истинное христианство, но не
как <мистическое учение>, а как <новое жизнепонимание>, осно-
ванное на принципах <любви> (<бог есть любовь>) и <непротивле-
ния злу>.
сфере нравственности (Федоров и Толстой ориентированы на
<братство> как высочайшую ценность. Но <братство> Федорова до-
стигается на пути <всеобщего синтеза>, объединяющего теоре-
тический и практический разум, бога, человека и природу, науку
и искусство в религии (в празднике пасхи). Его философия
<общего дела> (или <супраморализм>) есть проект <материа-
лизации> христианской догматики в этике при помощи якобы
осуществляемой победы над смертью (воскрешение всех ранее
живших людей, регуляция природы в земных и космических
масштабах).
Альтернативой федоровскому проекту <общего дела> выступи-
ла толстовская концепция истории и человека.
"Еще в эпилоге к <Войне и миру> Толстой сформулировал по-
довательно детерминистский взгляд на историю как соверша-
гуюся независимо от человеческой свободы и фактически отри-
илую таковую. Этот взгляд, полагал он, не только нс отрицает,
) даже утверждает ту почву, на которой строятся государствен-
> и церковные учреждения> . Поставив затем под сомнение
_(Ьакт существования таких учреждений как носитслоН <зла>
яасилия>. Толстой приходит к выводу о необходимости соеди-
вяя людей в рамках внегосударственных форм, оснонаппых на
анщипе любви к ближнему. <И как только любовь к ближнему
Йнет для человека естественной,- полагал он,- новые условия
йстианской жизни образуются сами собой... И для того, чтобы
осуществилось и люди поступали сообразно их совести, не пуж-
едеЛать никаких положительных усилий; наоборот, им нужно
{нэстановить все свои усилия> ".
Философия Вл. Солопьева (1853-1900) впитала в себя основ-
К тенденции русской религиозной философии XIX века и за-
иомерно оказалась ее завершающим синтезом. В славянофиль-
ой традиции противостояния западному <рационализму> он на-
йает с критики <отвлеченных начал>, выдвигая идеал <свобод-
6 теософии>, совмещающей эмпиризм, рационализм и мистику.
циальный идеал Вл. Соловьева - <свободная теократия> или
селенская церковь>, чуждая какого-либо национализма и объ-
яняющая православие, католицизм и протестантизм. Реализация
>го идеала предполагает <свободную теургию>, созидающую ко-
1>Нную стадию истории - <Вогочеловочество>. Основной пафос
"аовьевской <философии всеединства> - <оправдание добра>,
№екающее из понимания <сущего> как блага. )
Последней работой Соловьева стали <Три разговора о войне,
грессе и конце всемирной истории...>, посвященные развер-
ой критике религиозно-философского учения Л. Толстого.
гоущий этой работе активный полемический пафос заставляет
мниться в правильности распространенной трактовки этого
визведения как отразившего кризисно-пессимистический пере-
" в мировоззрении Соловьева. Его обращение к проблеме <ми-
ого зла> предстает как закономерное, ибо без се всесторон-
>. исследования <оправдание добра> оказывается неполным.
<ть ли зло только естественный недостаток, несовершенство,
ло собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действи-
яьная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром,
" что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры
ом порядке бытия?> - таков центральный вопрос <Трех раз-
"ов>.
Толстой Л. Н.. Собр. соч. В 12 т. М., 1987. Т. 6. С. 363
Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. М. 1958. Т. 90. С. 44.
Соловьев Вл. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 636.
т.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
т
Отвечая на него, Соловьев последовательно опровергает тезис
0 непротивлении злу силой, показывая необходимость войны в
обреченном на несовершенство мире; отстаивает значимость для
человечества европейской цивилизации, отвергаемой Толстым. И.
наконец, он противопоставляет толстовскому принципу имманент-
ного изживания зла путем самосовершенствования новозаветно-
апокалиптический взгляд на неизбе/кность временного торжества
мирового зла (пришествие Антихриста) и победу над ним в конце
истории. Не личный пессимизм, а христианский эсхатологизм
отразился в таком провидении грядущих человеческих судеб:
<Историческим силам, царящим над массой человечества, еще
предстоит столкнуться и перемешаться, прежде чем на этом раз-
дирающем себя звере вырастет новая голова - всемирно-объ-
едипяющая власть антихриста>, который <набросит блестящий
покров добра и правды на тайну крайнего беззакония в пору со
конечного проявления...> Но унывать и отчаиваться призывал
в своей последней работе Соловьев, а распознать <заранее эту об-
манчивую личину, иод которой скрывается злая бездна> и муже-
ственно противостоять ей.
? Подобно русской литературе XIX века, русская философия это-
го периода может считаться своеобразной классикой в нацио-
нальной философской традиции. Именно в ее рамках сложились
и выявили себя магистральные направления, нашедшие свое про-
должение уже в XX веко. Так, например, через Чаадаева и Со-
ловьева, Федорова и Достоевского пролегла дорога к философским
поискам Н. А. Бердяева. Фундаментальные идеи славянофилов
и Вл. Соловьева развивали С. И. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Бул-
гаков, В. Ф. Эрн, II. А. Флоронский. Наконец, ориентированные
на неокантианство и феноменологию концепции Н. О-.Лосского,
С. Л. Франка, Г. Г. Шнета, И. А. Ильина, Б. А. Яковенко также
имеют свои истоки в философии XIX века.
1 Русская философская мысль развивалась в тесной связи и
взаимодействии с развитием философской мысли других народов
нашей страны.
Национальные философские
культуры народов СССР:
основные этапы развития,
направления, проблемы у
Древнейшим на территории нашей страны регионом, в котором
возникла развитая - по масштабам средневековья - философская
мысль, является Закавказье, которое еще до новой эры входило
Соловьев Вл. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 643.
Там же.
цпбиту эллинизма и культурного влияния Римской империи,
1атем ее наследницы - Византии - тогдашних центров среди-
ддоморской цивилизации.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43