Проблема
души и тела
Согласно христианскому вероучению, сын божий - Логос, или
Иисус Христос, воплотился в человека, чтобы своей смертью
на кресте искупить грехи человеческого рода и таким образом
даровать людям спасение.
Идея <боговоплощеиия была чужда не только древней язы-
ческой культуре, но и другим монотеистическим религиям -
иудаизму и исламу. До христианства везде господствовало пред-
ставление о принципиальном различии, несовместимости боже-
ственного и человеческого, а потому не могло возникнуть мысли
о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве,
где бог мыслится вознесенным над всем миром в силу своей тран-
сцендентности, а потому отделенным от природы гораздо ради-
кальнее, чем греческие боги, вселение бога в человеческое тело -
вещь крайне парадоксальная. Не случайно же в религии от-
кровения, какой является христианство, вера ставится выше
знания: парадоксы, для ума непостижимые, требуется принять
на веру.
Другим догматом, определившим христианскую антропологию,
был догмат воск_ресенияво плоти. В отличие от прежних, языче-
ских верований в бессмертие человеческой души, которая после
смерти тела переселяется в другие тела (вспомним Платона),
средневековое сознание убеждено в том, что человек - когда
исполнятся времена - воскреснет целиком, в своем телесном об-
лике, ибо, согласно христианскому учению, душа не может суще-
ствовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения во плоти
тесно между собой связаны. Именно эти догматы легли в основу
средневекового понимания проблемы души и тела.
Первым из философов, попытавшихся привести в систему хри-
стианские догматы и на их основе создать учение о человеке,
ыл Ориген (III век). Ориген считал, что человек состоит из
Духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как
ш.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
4. Средневековая философия: теоцентризм
ш
бы даруется ему богом (вспомним учение Аристотеля об актив-
ном разуме) и всегда устремлен к добру и истине. Душа же сос-
тавляет как бы наше собственное <Я>, она является в нас началом
индивидуальности, а поскольку, как мы уже знаем, свобода воли
составляет важнейшее определение человеческой сущности, то
именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом.
По природе душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но
в силу двойственности души низшая ее часть нередко берет верх
над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям.
По мере того как это входит в привычку, человек оказывается
греховным существом, переворачивающим природный порядок,
созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, и таким пу-
тем в мир приходит .зло. Таким образом, зло исходит не от бога
и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека,
а точнее - от злоупотребления свободой, этим божественным
даром.
Возникает вопрос: если тело в средневековой философии и
теологии не есть само по себе начало зла, то откуда же появляется
известный всем средневековый аскетизм, особенно характерный
для монашества? Нет ли тут противоречия? И чем отличается
средневековый монашеский аскетизм от тех гипов аскетизма,
которые были характерны для философских школ античности,
особенно для стоиков? Ведь призыв к воздержанности и уме-
ренности - общий мотив практически-нравственной философии
греков.
Аскетизм средневековья имеет своей целью не отказ от плоти
как таковой (не случайно в средние века самоубийство считалось
смертным грехом, что отличало христианскую этику, в частности,
от стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высше-
му - духовному началу.
Проблема разума и воли.
Свобода воли
Личный характер христианского бога нс позволяет мыслить его
в терминах необходимости: бог имеет свободную волю. <И никакая
необходимость,- обращается к богу Августин,- не может прину-
дить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что
божественная воля и божественное всемогущество равны в сущест-
ве божества...>
Соответственно и в человеке воля выступает на первый план,
а потому в средневековой философии переосмысливается гре-
ческая антропология и характерный для античности рационализм
в этике. Еси в античности центр тяжести этики был в знании,
то в средние _вска он - в вере, а значит, перенесен из разума в
волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное,
как воли. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде все-
го свою собственную, Августин с сокрушением констатирует, что
человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он
делает то, чего не хотел бы делать. <Я одобрял одно,- пишет
Августин,- а следовал другому...> Это раздвоение человека
Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе,
то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средне-
вековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных
влечений без божественной помощи, то есть без благодати.
Как видим, в средние века человек больше не чувствует себя
органической частью космоса - он как бы вырван из космической,
природной жизни и поставлен над нею. По замыслу, он выше
космоса и должен быть господином природы, но в силу своего
грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит
от божественного милосердия. У него нет даже того твердого
статуса - быть выше всех животных, какой ему давала языческая
античность. Двойственность положения человека - важнейшая
черта средневековой антропологии. И отношение человека к выс-
шей реальности совсем иное, чем у античных философов: личный
бог предполагает и личное к себе отношение. А отсюда - изме-
нившееся значение внутренней жизни человека; она становится
теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, ко-
торое мы находили у стоиков. Для античного грека, даже прошед-
шего школу Сократа (<познай самого себя>), душа человека
всегда соотнесена либо с космической жизнью и есть <микрокосм>,
либо же она соотнесена с жизнью общественного целого, и тогда
человек предстает как общественное животное, наделенное разу-
мом. Отсюда античные аналогии между космичсски-прнродиой
и душевной жизнью или же между душой человека и социумом.
Августин же вслед за апостолом Павлом открывает <внутрен-
него человека>, целиком обращенного к надкосмическому творцу.
Глубины души такого человека скрыты даже от него самого,
они, согласно средневековой философии, доступны только богу.
А в то же время постижение этих глубин необходимо для челове-
ческого спасения, потому что таким путем открываются тайные
греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой
причине приобретает важное значение правдивая исповедь. Ново-
европейская культура обязана исповедальным жанром именно
средневековью с его интересом к человеческой психологии,
к внутреннему миру души. <Исповедь> Жан Жака Руссо, так
же как Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между собой,
восходят том не менее к общему источнику - <Исповеди> Авгу-
стина.
Августин. О граде божием. Ч. IV. С. 165.
Августин. Исповедь. Киев, 1980. С. 210.
Введение в философию, ч. 1
т.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
4. Средневековая философия: теоцеитризм
Внимание к внутренней душевноп жизни, соотнесенной не
столько с внешним - природным или социальным - миром, ско-
лько с трансцендентным, творцом, порождает у человека обо-
стренное чувство своего <Я>, которого в такой мере не знала
античная культура. В философском плане это приводит к от-
крытию самосознания как особой реальности - субъективной,
но при этом более достоверной и открытой человеку, чем любая
внешняя реальность.
Наше знание о собственном существовании, то есть наше само-
сознание, по убеждению Августина, обладает абсолютной досто-
верностью, в нем невозможно усомниться. Именно через <внут-
реннего человека> в себе мы получаем знание о собственном су-
ществовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних
чувствах и в каких бы то ни было объективных свидетельствах,
которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так в сред-
ние века начался процесс формирования понятия <Я>, ставшего
отправным пунктом в рационализме нового времени.
Память и история.
Сакральность
исторического
бытия
В период раннего средневековья можно заметить острый инте-
рес к проблеме истории, не характерный в такой мере для антич-
ного сознания. Хотя в Древней Греции были такие выдающиеся
историки, как Геродот и Фукидид, хотя для Древнего Рима исто-
рическое повествование о временах давно прошедших, так же как
и о событиях текущих, было одной из важнейших форм самосозна-
ния народа, однако история здесь еще не рассматривалась как
реальность онтологическая: бытие у древних языческих народов
прочно связывалось именно с природой, космосом, но не с исто-
рией. В средние века на место <священного космоса> древних
встает <священная история>. Это и понятно. Важнейшее с хри-
стианской точки зрения мировое событие - а именно воплощение
бога-сына в человека Иисуса - есть событие историческое, и оно
должно быть понято, исходя из всей предшествующей истории
рода человеческого, как она была представлена в Ветхом завете.
Более того, ожидаемое христианами спасение верующих, которое
произойдет, когда <свершатся времена>, погибнет испорченный,
греховный мир и наступит тысячелетнее царство праведников на
земле, тоже мыслится как событие историческое. Ожидание конца
истории, то есть эсхатологическая установка средневекового мыш-
ления (эсхатология - от греч. евсЬаоз - последний, конечный)
приковывала внимание философов к постижению смысла истории,
которая теперь превращалась как бы в подлинное бытие, в отличие
от реальности природной, трактуемой, как мы уже знаем, преиму-
щественно снмво.лическп, то есть опять-таки сквозь призму <свя-
щенной истории>. Изучение священного писания на протяжении
целого тысячелетия привело к созданию специального метода
интерпретации исторических текстов, получившего название гер-
меневтики. Правда, эта интерпретация в средние века была подчи-
нена христианской догматике; однако это воспитывало также ин-
терес к более широкому осмыслению исторической реальности.
В эпоху Возрождения, в XV-XVI веках, этот интерес стал доми-
нирующим.
Интерес к истории как подлинной сакральной реальности,
соединенный с пристальным вниманием к жизни человеческой
души, к <внутреннему человеку>, дал толчок к анализу памяти -
способности, которая составляет антропологическую основу ис-
торического знания. И не случайно у Августина мы находим
первую и наиболее фундаментальную попытку рассмотреть
человеческую память, дав с се помощью новое - не характерное
для античной философии - понимание времени. Если у грече-
ских философов время рассматривалось сквозь призму жизни
космоса и прежде всего связывалось с движением небесных светил,
то Августин доказывает, что время - это достояние самой челове-
ческой души. А поэтому даже если бы нс было вообще космоса
и его движений, но оставалась душа, то было бы и время. Условием
возможности времени, по Августину, является строение нашей
души, в которой можно заметить три разных установки: ожи-
дание, устремленное к будущему, внимание, прикованное к
настоящему, и память, направленную на прошлое.
Человек, понятый сквозь призму внутреннего времени, пред-
стает не просто как природное, но прежде всего как историче-
ское существо. Однако в средние века возможность такого пони-
мания еще не реализуется полностью, поскольку сама история
здесь включена в рамки <священных событий> и потому предстает
как отражение некоторых сверхвременных, надысторических ре-
альностей. И только в эпоху Возрождения появляются попытки
освободить <мирскую> историю от ее <священной> оболочки,
рассмотреть ее как реальность самостоятельную.
Подводя итог нашего рассмотрения, можно сказать, что сред-
невековая философия в целом должна быть охарактеризована
как теоцентризм: все основные понятия средневекового мышления
соотнесены с богом и определяются через него.
Философская мысль в средние века развивалась, однако, не
только в Западной Европе, но и на Востоке, в Внзантнн: если
религиозным и культурным центром Запада был Рим, то центром
восточно-христианского мира был Константинополь. Хотя средне-
вековая философия Византии имеет много общего с западноевро-
пейской, однако у нее есть также и ряд особенностей, отличаю-
щих ее от средневековой мысли Запада.
Возникновение философии и ее исторические типы
Философия
в Византии
ЦУ-XV века)
Для Западной Европы началом средневековья принято считать
476 год - год завоевания Заиадиоп Римской империи германца-
ми. Восточная Римская империя - Византия избе/кала варвар-
ского завоевания; в ее истории трудно провести такую же четкую
грань между античностью и средневековьем, ибо все традиции
греко-римского мира и эллинистического Востока - экономиче-
ские, политические, культурные - сохранялись в Византии не
прерываясь. Благодаря этому на протяжении многих столетий
Византия стояла впереди других стран средневековой Европы как
центр высокой и своеобразной культуры.
> Византийская культура представляла собой неповторимый
сплав живых античных, в том числе и философских, традиций с
древней культурой народов, населявших восточные области импе-
рии,- египтян, сирийцев, армян, других пародов Малой Азии и
Закавказья, племен Крыма и поселившихся в империи славян,
а позднее отчасти арабов. Однако это нс было хаотическое нагро-
мождение разнородных культурных элементов; напротив, един-
ство - языковое, конфессиональное и государственное - отличало
Византию от других государств средневековой Европы, в осо-
бенности в ранний период. В стране господствовала христианская
религия в ее православной форме..
Ь К образованию и науке византийцы относились с большим ува-
жением. Известная всем поговорка <Ученье - свет, а неученье -
тьма> помещается знаменитым византийским богословом и фи-
лософом Иоанном Дамаскипом (вторая половина VII века -
753 год) в самом начале его труда <Источник знания> и сопровож-
дается пространным доказательством. Византийские философы
сохранили античное понимание науки как чисто умозрительного
знания в противоположность знанию опытному и прикладному,
считавшемуся скорее ремеслом. В согласии с античной традицией
все собственно науки объединялись под именем философии. Иоанн
Дамаскин, объясняя, что такое философия, приводит шесть самых
важных ее определений, которые сложились еще в античности,
110 кажутся ему совершенно правильными: 1) философия есть
знание природы сущего; 2) философия есть знание божественных
и человеческих дел, то есть всего видимого и невидимого; 3) фи-
лософия есть упражнение в смерти; 4) философия есть уподобле-
ние богу. А уподобиться богу человек может с помощью трех
вещей: мудрости, или знания истинного блага; справедливости,
которая заключается в распределении поровну и беспристрастии
в суждении; благочестия, которое выше справедливости, ибо
велит отвечать добром на зло; 5) философия - начало всех
.читаемых ее пред-
к, VII век; позд-
, сосредоточила
~-1 "а практпчс-
_ " папской этики
IIШIIНЫ (от
ь). 13орьба
" - / 11110 060-
"с?с? - империи.
1
- анс, в
- него
УМ-
ис

4. Средневековая фило/

1
искусств и наук; 6) философи
скольку же истинная мудрость
подлинная философия.

В отличие от Западной Р
рывалась античная философ
богословы усваивают и сг
ских философов. Самым
направлением поздней аи
рого жили в Визаптни,
учение Платона об с
идеях как единственно Пу..
аристотелевской логики. Его .
(205-270), Ямвлих (245-330) и .
платоников весь мир предстает как иера. /
рой каждая низшая ступень обязана своим
шей. На самом верху этой лестницы помещается
бог, оно же благо, или иначе <то, что по ту сторону вс
то есть, в латинском переводе, <трансцендепция>). Едиь
причина (прежде всего - целевая) всякого бытия (все су
существует постольку, поскольку стремится к единому, или ко
благу); само оно нс причастно бытию и потому непостижимо
ни для ума, ни для слова - о боге нельзя сказать ничего. Вторая
ступень - это ум, как таковой, и находящиеся в нем умопости-
гаемые сущности - идеи: это - чистое бытие, порожденное
единым (ибо мышление и бытие в платонической традиции тож-
дественны). Ниже - третья ступень - душа; она уже не едина,
как ум, но разделена между живыми телами (душа космоса,
ибо космос для платоников живое существо, души демонов, людей,
животных, растений);
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43