Наконец, в-четвертых, мифический символ
ggi-ь символ в меру своей чудесности. А именно, в истории
данной личности должна быть антитеза (и, след., синтез) не
росто нестановящейся и становящейся стороны, но такой
нестановящейся, которая обладает специально признаками
первозданного абсолютного самоутверждения (т. е. предельно
великих сил, могущества, знания, чувства, т. е. всемогущест-
ва. всезнания и т. д.), и - такой становящейся стороны, чтобы
она воочию выявляла свою связанность с этим абсолютным
самоутверждением или, по крайней мере, с той или другой ее
стороной. - Так раскрывается четверная символическая
природа мифа.
6. Миф не есть поэтическое произведение, и отрешен-
ность его не имеет ничего общего с отрешенностью поэтичес-
кого образа. В свете проанализированного нами понятия чуда
это взаимоотношение мифологии и поэзии может быть фор-
мулировано еще проще и точнее. Поэзия живет отрешенным
от вещей бытием и <незаинтересованным удовольствием>.
Мы теперь можем сказать, что миф есть не что иное, как тот же
самый отрешенный от вещей поэтический образ, но вещест-
венно и телесно утвержденный и положенный. Миф есть поэ-
тическая отрешенность, данная как вещь. Сам
по себе поэтический образ <отрешен> от вещей и не заинтере-
сован в них. Утвердим теперь саму эту отрешенность от вещей
как вещь, саму эту незаинтересованность - как интерес, и -
мы получим миф. Поэзия же и вообще искусство только пото-
му не считается чудом, что оно мыслится не реальным, не ве-
щественным, а принципиально выдуманным и фиктивным, со-
зданным как бы только для услаждения чувств и для рассмот-
рения через него того или другого бытия. Но представим себе,
что поэтическая действительность и есть подлинная действи-
тельность, что, кроме нее, и нет никакой действительности,
т. е. не поэтическую действительность сведем на обыденные
факты, а эти последние поймем как поэтическую действи-
тельность - мы получаем тогда чудесную действительность,
чудо. И это и будет мифом. Поэтический образ не есть символ
в четвертом смысле, во всех же остальных смыслах он вполне
одинаков с образом мифическим. Художественное произведе-
ние есть телесное и в фактах данное произведение чувствен-
ности чудесного. Миф же есть телесное и в фактах данное
произведение самого чудесного, чудесного как реального
Факта, а не как той или иной интеллигентной модификации.
Наука, мораль и искусство - интеллигентные конструкции;
377
поведения. В мифе также мы находим растворенность учи-
тельного, <теоретического> момента религии (создающего в
своем изолированном проявлении - богословие) в <практи-
ческой> сфере (создающей обряд), т. е. в некоем живом дейст-
вии и ряде соответствующих поступков и событий. Другими
словами, получается принципиально религиозно осмысленное
поведение или вообще протекание жизни, или священная
история. А это и есть мифология. В интеллигентном ряду1
след., место мифологии - после богословия и религиозного
поведения, или обряда, т. е. она оправдана как диалектически
синтез того и другого. Между мифологией и богословие
такое же диалектическое отношение, как и между искусство
и наукой, а между мифологией и обрядом - как между искус-1
ством и моралью. Точно так же нужно сказать, что отношение
богословия и религии есть диалектически то же, что и отно-1
шения познания, науки к жизни, а отношение обряда к рели-1
гии - то же, что и отношение морали к жизни, и, наконец, от-j
ношение мифологии к религии - то же, что и отношение ис-1
кусства к жизни. ]
с) Теперь мы самым четким образом представляем себе от-1
ношение мифологии к религии. Мифология - диалектичес-f
ки - невозможна без религии, ибо она есть не что иное, как1
отраженность чистого чувства и его объективного корреля-j
та - художественного образа - в религиозной сфере. Без pe-j
лигии и без вопросов субстанциального (хотя бы и частично1
субстанциального) самоутверждения личности в вечности1
(хотя бы в частичной вечности) не может появиться никакая1
мифология. Но мы тут со всей диалектической четкостью
видим, что мифология сама по себе не есть религия, что она Hej
есть специально религиозное создание, что сама-то религия1
ни в коем случае не есть просто мифология. Религия есть, ска-1
зали мы, субстанциальное утверждение в вечности. Следова-1
тельно, она должна создавать такие формы, где бы это утверж-1
дение фактически происходило. Другими словами, сущ-
ность р.1игии есть таинства. Они - не богословской
учение и тем более не наука и познание; они - не обряд и тем1
более не нормированное поведение и мораль; они, наконец, llj
не мифология, не священная история и тем более не искусст-j
во, не художественные символы, не чувство, хотя бы и чистей-1
шее, возвышеннейшее и религиознейшее. Таинства cyrbj
формы субстанциального утверждения личности
как таковой в ее ч ноет и. В христианстве таинство B03ij
можно только потому, что существует Церковь. Церковь 61
есть TulO Христово. Христос же есть Богочеловек, т. е. елиная Hj
380
гтанттия Бога как субстанции и человека каксубстан-
ц_гтргтпвятельно- вполне понятно, что таинство есть вселен-
зд_яня11ия богочеловечества. непрерывная возможность и
ойгтанииального утверждения человека в вечности. Вот
почему мы раньше сказали, при анализе взаимоотношения
мифологии и религии, что по сравнению с последней мифо-
"огая гораздо ближе к поэзии. Таким образом, богословие
gb религиозная наука, обряд есть религиозное поведение,
мифология есть религиозная поэзия и искусство. Сама же ре-
лигия не есть ни то, ни другое, ни третье. И жалки, смешны,
беспомощны общераспространенные попытки свести рели-
гию то на науку и познание, то на мораль и поведение, то на
эстетику и чувства.
d) Итак, хотя мифология и невозможна без религии, но
все же это не есть само субстанциальное и абсолютное самоут-
верждение личности. Она - скорее энергийное, феноменальное
самоутверждение, где субстанциальное и абсолютное хотя
как-то дано и логически, т. е. диалектически, необходимо, но
непосредственно и наглядно может и вовсе не иметься в виду.
Или можно сказать так: оно всегда так или иначе имеется в
виду в мифе, но миф сам-то по себе есть только его смысл, его
идея, его изображение и лик, а не оно само. Миф сам по
себе - как изображение, как картина - может и не содержать
проблем субстанциального воссоздания личности. Так, мифи-
ческий образ Одиссея, воскрешающего души подземных оби-
тателей кровью, конечно, предполагает, что мифическое со-
знание, породившее его, имело интуицию вечной жизни, вос-
крешения, духовного состояния и всемогущества даже всего
неодушевленного (напр., крови) и т. д. Все это - интуиция
некоторых отдельных сторон личности в аспекте ее абсолют-
ной самоутвержденности. Однако никаких вопросов об этой
последней как таковой и об ее реальных отношениях к зем-
ным событиям в этом мифе совершенно не ставится. Миф ог-
раничивается картинным описанием самых событий и не вхо-
дит в их религиозную расценку. Это не мешает, конечно, вхо-
дить в нее другим мифам. Но обычно для того, чтобы составился
миф, совершенно достаточно элементов первозданного абсо-
лютного самоутверждения личности лишь в виде заднего фона,
в виде чего-то подразумевающегося самого по себе. Мифичес-
кое сознание, породившее упомянутый миф об Одиссее,
пользуется религиозно-мистическими интуициями, не входя
в их собственное мифическое или немифическое изображе-
ние; оно пользуется ими чисто инструментально и - только
Для того, чтобы дать картину очень и очень частичного их
381
применения, причем все внимание сосредоточено на самих
этих изображаемых фактах и картинах. Подлинной религией
был бы не подобный миф об Одиссее, а, напр., мифы, связан-
ные с мистериями. Так, миф о Деметре и о похищении Коры,
лежащий в основе Элевсинских мистерий, есть уже не миф в
собственном смысле, но именно религия, выраженная, правда,
мифически (она могла быть выражена и иначе, напр. фило-
софски - у пифагорейцев и Платона, художественно - у тра-
гиков и т. д.).
8. Миф, далее, говорили мы, не есть догмат, но - история.
На фоне проанализированного нами понятия чуда и этот мо-
мент становится теперь более богатым и более четким. Преж-
де всего становится ясным, что в мифе как таковом наблюда-
ется своя собственная, специфическая разделенность и диа-
лектическое противоречие. А именно, миф, диалектически
возникший как воплощенность чувства и его объективного
коррелята - художественного символа - в сфере религиозно-
личностной, в свою очередь доступен триадическому деле-
нию. Нам ничто не мешает, а ближайшее размышление даже и
требует - мыслить, во-первых, самый принцип личности,
личность как таковую. Во-вторых, подобно тому как <одно>,
переходя в <иное>, превращается в <становление>, и познание,
переходя в свое инобытие, становится поведением, волей,
стремлением, так целая и нетронутая, первозданная личность,
переходя в свое инобытие, становится исторической, получает
свою историю. Кроме того, становится совершенно ясным из
нашего анализа чуда, что перед нами тут именно священная ис-
тория. Но чтобы получить третий член, т. е. синтез в этой
внутри-мифической диалектике, необходимо припомнить наше
последнее отграничение, что миф не есть историческое собы-
тие как таковое, но он всегда есть слово. Слово - вот синтез
личности как идеального принципа и ее погруженности в
недра исторического становления. Слово есть заново скон-
струированная и понятая личность. Понять же себя заново
личность может, только войдя в соприкосновение с инобыти-
ем и оттолкнувшись, отличившись от него, т. е., прежде всего,
ставши исторической. Слово есть исторически ставшая лич-
ность, достигшая степени отличия себя как самосознающей
от всякого инобытия личность. Слово есть выраженное са-
мосознание личности, уразумевшая свою интеллигентную
природу личность, - природа, пришедшая к активно развер- ;
тывающемуся самосознанию. Личность, история и слово -
диалектическая триада в недрах самой мифологии. Это - диа-.
лектическое строение самой мифологии, структура самого
382
фа. Вот почему всякая реальная мифология содержит в себе
]) учение о первозданном светлом бытии, или просто о перво-
зданной сущности, 2) теогонический и вообще исторический
дроцесс и, наконец, 3) дошедшую до степени самосознания
себя в инобытии первозданную сущность. Тут возникает боль-
шое расхождение различных религиозных систем между
собою; и по характеру выполнения этой внутри-мифической
триады можно судить об основной идее, лежащей в основе той
или другой мифологии. Так, одна идея выражена в греческой
мифологии, где из Хаоса возникают Уран и Гея и процесс до-
ходит до светлого царства олимпийских богов; другая идея
лежит в основе двухсоставной мифологии христианства, где
отдельно дается триадическое деление в сфере Божества
(TTpfiCB. Троица) и отдельно мифическая история твари: перво-
зданное безгрешное состояние прародителей, грехопадение и
переход в дурную множественность, искупление и восстанов-
ление утраченного союза, новое и уже окончательное отпаде-
ние и новое, уже окончательное воскресение и спасение. Вет-
хий Адам, новый Адам, сатанинская злоба духа погибели,
Страшный Суд, Ад и Рай - необходимейшие диалектические
категории этой системы, объединенные нерушимою связью.
Есть своя диалектика ветхого и нового Адама, диалектика Ада
и Рая, - но касаться ее нужно в изложении отдельных мифо-
логических систем. Наконец, третья идея лежит в основе но-
воевропейской мифологии, где тезисом является тоже Хаос,
но только не греческий, а похуже, так, какая-то глина, не то -
навоз, <материя>, антитезисом - <сила> и <движение>, на-
правляемые неизвестно кем и неизвестно куда, царство абсо-
лютного случая и слепого самоутверждения, синтезом - ме-
ханика атомов, в которой нет ни души, ни сознания, ни ра-
зумной воли, ни истории. Четвертая идея лежит в основе той
мифологии, которая, узревши истину второй из указанных
мифологий, начинает задыхаться в тисках только что указан-
ной третьей и, не будучи в состоянии ее преодолеть, испыты-
вает глухую и неисповедимую жажду жизни, жажду утерянно-
го блаженного и мирного, наивного состояния духа, когда все
просто кругом и мило, когда родина и вечность слиты в одну
ласку и молитву бытия. Я думаю, что первичный и основной
прасимвол такой мифологии хорошо намечен у Достоевского.
<Где это, - подумал Раскольников, идя далее, - где это я
читал, как один приговоренный к смерти, за час до смерти, го-
ворит пли думает, что если бы пришлось ему жить где-нибудь
на высоте, на скале, и на такой узенькой площадке, чтобы
только две ноги можно было поставить, а кругом будут про-
383
пасти, океан, вечный мрак, вечное уединение и вечная буря,
и оставаться так, стоя на аршине пространства, всю жизнь 1
тысячу лет, вечность, - то лучше так жить, чем сейчас уми-j
рать! Только бы жить, жить и жить! Как бы ни жить, - только
жить!.. Экая правда! Господи, какая правда! Подлец человек!.
И подлец тот, кто его за это подлецом называет, - прибавит
он через минуту>. Все эти мифологические идеи - индий-1
екая, египетская, греческая, православно-христианская, като
лическая, протестантская, атеистическая и пр. - в свою оче-j
редь складываются в одну общую синтетически воплощаемую
во всемирно-историческом процессе Идею, и возникает
таким образом, единая всемирно-человеческая мифология
лежащая в основе отдельных народов и их мировоззрений ц
постепенно осуществляемая путем смены одной религиозно
мифологической и, следовательно, исторической системы -
другою. Изобразить все эти отдельные системы мифологии
показать их единство на лоне единой и общей мифологи
есть, однако, задача нашего дальнейшего, уже специальног
исследования. Так наша общая диалектика мифа переходи
сама собой в диалектику отдельных и специальных историчес
ких типов мифологии.
XIII. Окончательная диалектическая формула. 1. Hai
принципиальный анализ понятия мифа закончен. Дальней
шие рассуждения уже не дадут нам ничего принципиально нс
вого, хотя полученные результаты можно изложить еще пс
иному, и можно подвергнуть их преобразованию, подобн
тому как сложную математическую формулу можно путе>
преобразований выразить короче или иначе, не внося HI
одной принципиально новой величины. Что мы имели до вв
дения понятия чуда? Мы имели такое определение: миф есты
словах данная личностная история. Теперь мы можем сказат
так: миф есть в словах данная чуд ее пая личностная исторш
Это и есть все, что я могу сказать о мифе. И, вероятно, многи
будут удивлены, что в результате столь долгих изысканий 1
дистинкций получено столь простое и, можно сказать, ба
нальное и общепризнанное определение. Кто же не думая
что миф есть повествование, т. е. нечто данное в словах, что .
этом повествовании фигурируют живые личности и что
ними совершаются тут чудесные истории? Конечно, результа
своих изысканий я мог бы выразить гораздо сложнее и труД1
нее, - в особенности терминологически. Однако я предпоче
оставить обычные термины и только задался целью дать пол
ное феноменологическое вскрытие этих терминов и зафиксИ
384
QQlYTh некое однозначное их значение. Хотя употреблены
ою и обыкновенные слова, но они взяты не в их обычном
путанном значении, а в строго проанализированном и за-
фиксированном смысле. Поэтому пользоваться полученной у
я формулой может только тот, кто хорошо усвоил себе
диалектику таких категорий, как <личность>, <история>, <слово>
и <чудо>. В путаницу и неразбериху повседневного словоупот-
ребления я внес точный и определенный смысл, и нельзя ог-
раничиться только конечною формулой как такою. Надо
иметь в виду и весь предыдущий диалектический анализ.
2. Несмотря, однако, на то, что я исчерпал, по моему мне-
нию все существенные стороны мифического сознания, и не-
смотря также на то, что полученная мною последняя формула
достаточно проста и точна, я хочу в заключение дать все-таки
еще одно преобразование этой формулы, с целью извлечь еще
одну диалектическую выгоду, которая в предложенной фор-
муле дана неявно. Именно, в нашей формуле, собственно го-
воря, четыре члена: 1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово.
Нельзя ли найти в языке такую категорию, которая бы охвати-
ла или все четыре величины, или, по крайней мере, некоторые
из них в одном единообразном выражении? Я думаю, что это
можно сделать, и получаемое нами упрощение даст возмож-
ность построить более однотипную и простую диалектику по-
нятия мифа.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29
ggi-ь символ в меру своей чудесности. А именно, в истории
данной личности должна быть антитеза (и, след., синтез) не
росто нестановящейся и становящейся стороны, но такой
нестановящейся, которая обладает специально признаками
первозданного абсолютного самоутверждения (т. е. предельно
великих сил, могущества, знания, чувства, т. е. всемогущест-
ва. всезнания и т. д.), и - такой становящейся стороны, чтобы
она воочию выявляла свою связанность с этим абсолютным
самоутверждением или, по крайней мере, с той или другой ее
стороной. - Так раскрывается четверная символическая
природа мифа.
6. Миф не есть поэтическое произведение, и отрешен-
ность его не имеет ничего общего с отрешенностью поэтичес-
кого образа. В свете проанализированного нами понятия чуда
это взаимоотношение мифологии и поэзии может быть фор-
мулировано еще проще и точнее. Поэзия живет отрешенным
от вещей бытием и <незаинтересованным удовольствием>.
Мы теперь можем сказать, что миф есть не что иное, как тот же
самый отрешенный от вещей поэтический образ, но вещест-
венно и телесно утвержденный и положенный. Миф есть поэ-
тическая отрешенность, данная как вещь. Сам
по себе поэтический образ <отрешен> от вещей и не заинтере-
сован в них. Утвердим теперь саму эту отрешенность от вещей
как вещь, саму эту незаинтересованность - как интерес, и -
мы получим миф. Поэзия же и вообще искусство только пото-
му не считается чудом, что оно мыслится не реальным, не ве-
щественным, а принципиально выдуманным и фиктивным, со-
зданным как бы только для услаждения чувств и для рассмот-
рения через него того или другого бытия. Но представим себе,
что поэтическая действительность и есть подлинная действи-
тельность, что, кроме нее, и нет никакой действительности,
т. е. не поэтическую действительность сведем на обыденные
факты, а эти последние поймем как поэтическую действи-
тельность - мы получаем тогда чудесную действительность,
чудо. И это и будет мифом. Поэтический образ не есть символ
в четвертом смысле, во всех же остальных смыслах он вполне
одинаков с образом мифическим. Художественное произведе-
ние есть телесное и в фактах данное произведение чувствен-
ности чудесного. Миф же есть телесное и в фактах данное
произведение самого чудесного, чудесного как реального
Факта, а не как той или иной интеллигентной модификации.
Наука, мораль и искусство - интеллигентные конструкции;
377
поведения. В мифе также мы находим растворенность учи-
тельного, <теоретического> момента религии (создающего в
своем изолированном проявлении - богословие) в <практи-
ческой> сфере (создающей обряд), т. е. в некоем живом дейст-
вии и ряде соответствующих поступков и событий. Другими
словами, получается принципиально религиозно осмысленное
поведение или вообще протекание жизни, или священная
история. А это и есть мифология. В интеллигентном ряду1
след., место мифологии - после богословия и религиозного
поведения, или обряда, т. е. она оправдана как диалектически
синтез того и другого. Между мифологией и богословие
такое же диалектическое отношение, как и между искусство
и наукой, а между мифологией и обрядом - как между искус-1
ством и моралью. Точно так же нужно сказать, что отношение
богословия и религии есть диалектически то же, что и отно-1
шения познания, науки к жизни, а отношение обряда к рели-1
гии - то же, что и отношение морали к жизни, и, наконец, от-j
ношение мифологии к религии - то же, что и отношение ис-1
кусства к жизни. ]
с) Теперь мы самым четким образом представляем себе от-1
ношение мифологии к религии. Мифология - диалектичес-f
ки - невозможна без религии, ибо она есть не что иное, как1
отраженность чистого чувства и его объективного корреля-j
та - художественного образа - в религиозной сфере. Без pe-j
лигии и без вопросов субстанциального (хотя бы и частично1
субстанциального) самоутверждения личности в вечности1
(хотя бы в частичной вечности) не может появиться никакая1
мифология. Но мы тут со всей диалектической четкостью
видим, что мифология сама по себе не есть религия, что она Hej
есть специально религиозное создание, что сама-то религия1
ни в коем случае не есть просто мифология. Религия есть, ска-1
зали мы, субстанциальное утверждение в вечности. Следова-1
тельно, она должна создавать такие формы, где бы это утверж-1
дение фактически происходило. Другими словами, сущ-
ность р.1игии есть таинства. Они - не богословской
учение и тем более не наука и познание; они - не обряд и тем1
более не нормированное поведение и мораль; они, наконец, llj
не мифология, не священная история и тем более не искусст-j
во, не художественные символы, не чувство, хотя бы и чистей-1
шее, возвышеннейшее и религиознейшее. Таинства cyrbj
формы субстанциального утверждения личности
как таковой в ее ч ноет и. В христианстве таинство B03ij
можно только потому, что существует Церковь. Церковь 61
есть TulO Христово. Христос же есть Богочеловек, т. е. елиная Hj
380
гтанттия Бога как субстанции и человека каксубстан-
ц_гтргтпвятельно- вполне понятно, что таинство есть вселен-
зд_яня11ия богочеловечества. непрерывная возможность и
ойгтанииального утверждения человека в вечности. Вот
почему мы раньше сказали, при анализе взаимоотношения
мифологии и религии, что по сравнению с последней мифо-
"огая гораздо ближе к поэзии. Таким образом, богословие
gb религиозная наука, обряд есть религиозное поведение,
мифология есть религиозная поэзия и искусство. Сама же ре-
лигия не есть ни то, ни другое, ни третье. И жалки, смешны,
беспомощны общераспространенные попытки свести рели-
гию то на науку и познание, то на мораль и поведение, то на
эстетику и чувства.
d) Итак, хотя мифология и невозможна без религии, но
все же это не есть само субстанциальное и абсолютное самоут-
верждение личности. Она - скорее энергийное, феноменальное
самоутверждение, где субстанциальное и абсолютное хотя
как-то дано и логически, т. е. диалектически, необходимо, но
непосредственно и наглядно может и вовсе не иметься в виду.
Или можно сказать так: оно всегда так или иначе имеется в
виду в мифе, но миф сам-то по себе есть только его смысл, его
идея, его изображение и лик, а не оно само. Миф сам по
себе - как изображение, как картина - может и не содержать
проблем субстанциального воссоздания личности. Так, мифи-
ческий образ Одиссея, воскрешающего души подземных оби-
тателей кровью, конечно, предполагает, что мифическое со-
знание, породившее его, имело интуицию вечной жизни, вос-
крешения, духовного состояния и всемогущества даже всего
неодушевленного (напр., крови) и т. д. Все это - интуиция
некоторых отдельных сторон личности в аспекте ее абсолют-
ной самоутвержденности. Однако никаких вопросов об этой
последней как таковой и об ее реальных отношениях к зем-
ным событиям в этом мифе совершенно не ставится. Миф ог-
раничивается картинным описанием самых событий и не вхо-
дит в их религиозную расценку. Это не мешает, конечно, вхо-
дить в нее другим мифам. Но обычно для того, чтобы составился
миф, совершенно достаточно элементов первозданного абсо-
лютного самоутверждения личности лишь в виде заднего фона,
в виде чего-то подразумевающегося самого по себе. Мифичес-
кое сознание, породившее упомянутый миф об Одиссее,
пользуется религиозно-мистическими интуициями, не входя
в их собственное мифическое или немифическое изображе-
ние; оно пользуется ими чисто инструментально и - только
Для того, чтобы дать картину очень и очень частичного их
381
применения, причем все внимание сосредоточено на самих
этих изображаемых фактах и картинах. Подлинной религией
был бы не подобный миф об Одиссее, а, напр., мифы, связан-
ные с мистериями. Так, миф о Деметре и о похищении Коры,
лежащий в основе Элевсинских мистерий, есть уже не миф в
собственном смысле, но именно религия, выраженная, правда,
мифически (она могла быть выражена и иначе, напр. фило-
софски - у пифагорейцев и Платона, художественно - у тра-
гиков и т. д.).
8. Миф, далее, говорили мы, не есть догмат, но - история.
На фоне проанализированного нами понятия чуда и этот мо-
мент становится теперь более богатым и более четким. Преж-
де всего становится ясным, что в мифе как таковом наблюда-
ется своя собственная, специфическая разделенность и диа-
лектическое противоречие. А именно, миф, диалектически
возникший как воплощенность чувства и его объективного
коррелята - художественного символа - в сфере религиозно-
личностной, в свою очередь доступен триадическому деле-
нию. Нам ничто не мешает, а ближайшее размышление даже и
требует - мыслить, во-первых, самый принцип личности,
личность как таковую. Во-вторых, подобно тому как <одно>,
переходя в <иное>, превращается в <становление>, и познание,
переходя в свое инобытие, становится поведением, волей,
стремлением, так целая и нетронутая, первозданная личность,
переходя в свое инобытие, становится исторической, получает
свою историю. Кроме того, становится совершенно ясным из
нашего анализа чуда, что перед нами тут именно священная ис-
тория. Но чтобы получить третий член, т. е. синтез в этой
внутри-мифической диалектике, необходимо припомнить наше
последнее отграничение, что миф не есть историческое собы-
тие как таковое, но он всегда есть слово. Слово - вот синтез
личности как идеального принципа и ее погруженности в
недра исторического становления. Слово есть заново скон-
струированная и понятая личность. Понять же себя заново
личность может, только войдя в соприкосновение с инобыти-
ем и оттолкнувшись, отличившись от него, т. е., прежде всего,
ставши исторической. Слово есть исторически ставшая лич-
ность, достигшая степени отличия себя как самосознающей
от всякого инобытия личность. Слово есть выраженное са-
мосознание личности, уразумевшая свою интеллигентную
природу личность, - природа, пришедшая к активно развер- ;
тывающемуся самосознанию. Личность, история и слово -
диалектическая триада в недрах самой мифологии. Это - диа-.
лектическое строение самой мифологии, структура самого
382
фа. Вот почему всякая реальная мифология содержит в себе
]) учение о первозданном светлом бытии, или просто о перво-
зданной сущности, 2) теогонический и вообще исторический
дроцесс и, наконец, 3) дошедшую до степени самосознания
себя в инобытии первозданную сущность. Тут возникает боль-
шое расхождение различных религиозных систем между
собою; и по характеру выполнения этой внутри-мифической
триады можно судить об основной идее, лежащей в основе той
или другой мифологии. Так, одна идея выражена в греческой
мифологии, где из Хаоса возникают Уран и Гея и процесс до-
ходит до светлого царства олимпийских богов; другая идея
лежит в основе двухсоставной мифологии христианства, где
отдельно дается триадическое деление в сфере Божества
(TTpfiCB. Троица) и отдельно мифическая история твари: перво-
зданное безгрешное состояние прародителей, грехопадение и
переход в дурную множественность, искупление и восстанов-
ление утраченного союза, новое и уже окончательное отпаде-
ние и новое, уже окончательное воскресение и спасение. Вет-
хий Адам, новый Адам, сатанинская злоба духа погибели,
Страшный Суд, Ад и Рай - необходимейшие диалектические
категории этой системы, объединенные нерушимою связью.
Есть своя диалектика ветхого и нового Адама, диалектика Ада
и Рая, - но касаться ее нужно в изложении отдельных мифо-
логических систем. Наконец, третья идея лежит в основе но-
воевропейской мифологии, где тезисом является тоже Хаос,
но только не греческий, а похуже, так, какая-то глина, не то -
навоз, <материя>, антитезисом - <сила> и <движение>, на-
правляемые неизвестно кем и неизвестно куда, царство абсо-
лютного случая и слепого самоутверждения, синтезом - ме-
ханика атомов, в которой нет ни души, ни сознания, ни ра-
зумной воли, ни истории. Четвертая идея лежит в основе той
мифологии, которая, узревши истину второй из указанных
мифологий, начинает задыхаться в тисках только что указан-
ной третьей и, не будучи в состоянии ее преодолеть, испыты-
вает глухую и неисповедимую жажду жизни, жажду утерянно-
го блаженного и мирного, наивного состояния духа, когда все
просто кругом и мило, когда родина и вечность слиты в одну
ласку и молитву бытия. Я думаю, что первичный и основной
прасимвол такой мифологии хорошо намечен у Достоевского.
<Где это, - подумал Раскольников, идя далее, - где это я
читал, как один приговоренный к смерти, за час до смерти, го-
ворит пли думает, что если бы пришлось ему жить где-нибудь
на высоте, на скале, и на такой узенькой площадке, чтобы
только две ноги можно было поставить, а кругом будут про-
383
пасти, океан, вечный мрак, вечное уединение и вечная буря,
и оставаться так, стоя на аршине пространства, всю жизнь 1
тысячу лет, вечность, - то лучше так жить, чем сейчас уми-j
рать! Только бы жить, жить и жить! Как бы ни жить, - только
жить!.. Экая правда! Господи, какая правда! Подлец человек!.
И подлец тот, кто его за это подлецом называет, - прибавит
он через минуту>. Все эти мифологические идеи - индий-1
екая, египетская, греческая, православно-христианская, като
лическая, протестантская, атеистическая и пр. - в свою оче-j
редь складываются в одну общую синтетически воплощаемую
во всемирно-историческом процессе Идею, и возникает
таким образом, единая всемирно-человеческая мифология
лежащая в основе отдельных народов и их мировоззрений ц
постепенно осуществляемая путем смены одной религиозно
мифологической и, следовательно, исторической системы -
другою. Изобразить все эти отдельные системы мифологии
показать их единство на лоне единой и общей мифологи
есть, однако, задача нашего дальнейшего, уже специальног
исследования. Так наша общая диалектика мифа переходи
сама собой в диалектику отдельных и специальных историчес
ких типов мифологии.
XIII. Окончательная диалектическая формула. 1. Hai
принципиальный анализ понятия мифа закончен. Дальней
шие рассуждения уже не дадут нам ничего принципиально нс
вого, хотя полученные результаты можно изложить еще пс
иному, и можно подвергнуть их преобразованию, подобн
тому как сложную математическую формулу можно путе>
преобразований выразить короче или иначе, не внося HI
одной принципиально новой величины. Что мы имели до вв
дения понятия чуда? Мы имели такое определение: миф есты
словах данная личностная история. Теперь мы можем сказат
так: миф есть в словах данная чуд ее пая личностная исторш
Это и есть все, что я могу сказать о мифе. И, вероятно, многи
будут удивлены, что в результате столь долгих изысканий 1
дистинкций получено столь простое и, можно сказать, ба
нальное и общепризнанное определение. Кто же не думая
что миф есть повествование, т. е. нечто данное в словах, что .
этом повествовании фигурируют живые личности и что
ними совершаются тут чудесные истории? Конечно, результа
своих изысканий я мог бы выразить гораздо сложнее и труД1
нее, - в особенности терминологически. Однако я предпоче
оставить обычные термины и только задался целью дать пол
ное феноменологическое вскрытие этих терминов и зафиксИ
384
QQlYTh некое однозначное их значение. Хотя употреблены
ою и обыкновенные слова, но они взяты не в их обычном
путанном значении, а в строго проанализированном и за-
фиксированном смысле. Поэтому пользоваться полученной у
я формулой может только тот, кто хорошо усвоил себе
диалектику таких категорий, как <личность>, <история>, <слово>
и <чудо>. В путаницу и неразбериху повседневного словоупот-
ребления я внес точный и определенный смысл, и нельзя ог-
раничиться только конечною формулой как такою. Надо
иметь в виду и весь предыдущий диалектический анализ.
2. Несмотря, однако, на то, что я исчерпал, по моему мне-
нию все существенные стороны мифического сознания, и не-
смотря также на то, что полученная мною последняя формула
достаточно проста и точна, я хочу в заключение дать все-таки
еще одно преобразование этой формулы, с целью извлечь еще
одну диалектическую выгоду, которая в предложенной фор-
муле дана неявно. Именно, в нашей формуле, собственно го-
воря, четыре члена: 1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово.
Нельзя ли найти в языке такую категорию, которая бы охвати-
ла или все четыре величины, или, по крайней мере, некоторые
из них в одном единообразном выражении? Я думаю, что это
можно сделать, и получаемое нами упрощение даст возмож-
ность построить более однотипную и простую диалектику по-
нятия мифа.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29