ппр. спбствсннпе прпстрян-
ство и время, - так как это было обстоятельством, определив-
шим ему именно его мифическое устроение, и притом на всю
жизнь. Таких примеров, как это вполне понятно, я и читатель
можем привести без всякого труда несколько десятков и сотен
как из жизни, так и из литературы.
Итак, вещи, если брать inc взаправду, как они действительно
существуют и воспринимаются, суть м и ф ы.
7. Полученная выше сводная формула мифа, конечно, не
есть самое раскрытие этого сложного понятия. Скорее надо
зать, что здесь только первое прикосновение к его сущест-
ву. Личность есть самое существо мифа. Но тут как раз только
Тан В. Г. (Богораз). Эйнштейн и религия. Лнгр.. 1923. С. 58-59.
288
1
Преп<одобного> о<тца> н<ашего> Иоанна, игум<ена> Синай-
ской горы Лестница. Серг. Пос., 1894. С. 32.
289
начинается это существо. Оно может и должно быть раскр)
возможно детальнее. И по крайней мере, три вопроса еще
обходимо осветить, чтобы эта характеристика не остал;
слишком отвлеченной.
Во-первых, категория личности, вполне ясная сама
себе, по своему феноменолого-диалектическому составу, а
дит ли целиком в миф или нет? Миф есть личностная форма,
личность есть миф. Но нельзя ли как-нибудь детальнее о]
рактеризовать участие личностной стихии в мифе? Вся
личность целиком есть миф, или, быть может, удобнее roi
рить о мифичности одного какого-нибудь момента личности
пусть неотделимого от самой личности, но все же как-то оту1
личного от нее самой? Да и самое наше выражение <лик лич-j
ности> и <личностная форма> не указывает ли, что мифо
удобнее назвать какой-то один определенный момент в лич-
ности, который, конечно, определяется только через нее, но
который все же есть какой-то момент в ней, а не сама она как
субстанция?
Во-вторых, интересна и необходима детализация личност-
ного начала не только в смысле момента или стороны личнос-
ти, становящейся мифом, но и в смысле формы проявления
личности, в смысле того, как эта сторона функционирует в
мифе. Личность проявляет себя многообразно. Так, живой че-
ловек ходит, говорит, спит. Это все проявления его личности.
Человек совершает ценные, малоценные или совсем преступ-
ные акты. Это - тоже проявление его личности. Что тут, соб-
ственно, нужно для мифа? Какая категория проявлений лич-
ности существенно необходима для мифа?
Наконец, в-третьих, вовсе нельзя сказать, чтобы понятие
отрешенности, выдвинутое нами раньше как существенное
для мифа, оказалось в результате всего предыдущего анализа
вполне ясным. Сначала мы выдвинули отрешенность как та-
ковую. Потом мифическую отрешенность отличили от поэти-
ческой; поэтическая есть отрешенность от факта, мифичес-
кая - отрешенность от смысла, от идеи факта (ради нового
смысла и идеи). Наконец, мы констатировали, что и все вооб-
ще вещи, поскольку они берутся в живом опыте, даже самые
повседневные вещи, суть в этом смысле мифически-отрешен-
ные, ибо никто никогда не воспринимает голых и изолиро-
ванных вещей вне их личностного и, след.. социального кон-
текста. Получается, что то или иное отрешение от смысла
вещей (разумеется, абстрактно изолированных вещей) всегда
налично в опыте и что весь опыт в таком случае оказывается
мифическим. Невольно возникает некоторая неуверенность.
290
еридно, что живые вещи - мифичны, что <отрешенность>
д только отрешенность от абстрактной изоляции, что на
ом деле это вовсе не <отрешенность>, а - основание самой
аиподлинной и живой реальности. Но почему же в таком
дае понадобился особый термин <миф>? Пусть так бы и го-
дрди: <вещи>, <личности>, <живой опыт> и пр. Все, однако,
дпря1- кроме того и даже в противоположность этому имен-
Q ц мифе. В чем тут дело? Не есть ли подлинно мифическая
отрешенность не просто отрешенность от абстрактно-изоли-
ддрных вещей, но отрешенность еще от чего-то? Нельзя ли
миф понимать не просто в широком смысле, но, наоборот, в
узком в максимально узком, так, как, по-видимому, и пони-
мает его обычно наука и повседневное словоупотребление?
Миф, конечно, не выдумка, - это мы знаем. Но почему-ни-
будь ведь стало это слово синонимом небытия, несуществова-
ния, ложной выдумки, нереальной фантастики. Как быть с
этим вопросом?
Все это ведет нас к еще новым разграничениям и уточне-
ниям.
VIII. Миф не есть специально религиозное создание. Это от-
граничение весьма существенно, и оно прямо направлено на
разрешение первого из поставленных выше вопросов. Как по-
пулярное, так и научное сознание довольно слабо разграничи-
вает эти понятия и часто совершенно без оговорок употребля-
ет одно вместо другого. Тут залегает, однако, существенное
различие, и надо уметь его формулировать.
1. Расхождение обеих сфер станет яснее, если принять во
внимание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и
религии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы
бытия личностного. Относительно религии тут не может быть
сомнений ни с популярной, ни с научной точки зрения. Рели-
гия и мифология - обе живут самоутверждением личности.
В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и
даже спасения. В мифе личность также старается проявиться,
высказать себя, иметь какую-то свою историю. Эта общая
личностная основа делает заметным и расхождение обеих
сфер. Действительно, в религии мы находим какое-то особое,
специфическое самоутверждение личности. Это какое-то
принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей
последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы
не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или
иное самоутверждение личности в вечности, причем тут
пока совершенно не ставится вопрос ни о видах и характере
291
" """""<>"> он иск> ""
данной личности, ни о способах понимания вечности. Не
вникая в эти более специальные вопросы, можно формально
сказать о всякой религии, что она есть та или иная попытка
утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бы-
тием абсолютным. Поэтому религия не есть ни познание аб-
солютного, ни воля к абсолютному, ни чувство абсолютного,
ни вообще то или иное интеллигентное обстояние в связи с
абсолютным. Религия есть утверждение себя самого, самого
своего существа, а не только его интеллигентных сторон, в
вечности. Поэтому если личность не есть ни познание, ни
воля, ни чувство, ни душа, ни тело, ни дух, но реальная и суб-
станциальная утвержденность и познания, и воли, и чувства,
и души, и тела, и духа, то религия хочет именно спасения лич-
ности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состо-
янии попадать в сферу бытия ущербного. Религия есть, прежде
всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззре-
ние, хотя бы это мировоззрение было максимально религиоз-
ным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высо-
кая, и притом самая религиозная, мораль, ни чувство и эсте-
тика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика
эта была бы совершенно мистической. Религия есть осущест-
вленность мировоззрения, вещественная субстанциальность
морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осу-
ществленность - всяческая, и прежде всего чисто телесная,
субстанциальность - всяческая, и прежде всего ощутимо фи-
зиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть известное
состояние души, как душа есть известное состояние духа; и
судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела.
Спиритуализм и всякая метафизика - враждебны религии.
Мало того, это суть учения, а не сама жизнь. Это есть учения,
принижающие тело и даже часто сводящие его на иллюзию, в
то время как в религии, да и то не во всякой, осуждается опре-
деленное состояние тела, а не самый принцип тела. В наибо-
лее <духовной> религии Абсолют воплощен в виде обыкно-
венного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все
обыкновенные человеческие тела. Если нет общения с Абсо-
лютом в теле, то нет вообще никакого существенного обще-
ния с ним. От молитвы чувствуют утешение и облегчение, о
котором уже нельзя сказать, телесное оно или духовное. Мо-
литва, застревающая в голове, напр. во лбу, и стреляющая в
затылок, - плохая молитва. Для настоящей молитвы есть
свой определенный физиологический путь; и она имеет свое
строго локализованное седалище, о чем говорить тут подроб-
но я не стану. Кто молится, тот знает, что молитва зависит от
292
тысячи внешних причин, - от того, стоит ли или сидит чело-
рек, сидит ли на высоком или на низком стуле, от положения
тела и головы, от управления дыханием, от времени года и
J д., не говоря уже о внутреннем внимании и покаянии и не-
зависимо от того, что настоящая молитва приходит сама собой,
неизвестно откуда и как, иногда вопреки всему, насильствен-
но отрывая от обстоятельств текущей жизни. С наступлением
весны труднее сосредоточиться и труднее молиться. Легче - к
осени и зимою. Также и слезы есть сама жизнь, - и духовная
и физическая. Наставлял один подвижник: <Если хочешь
иметь слезы, старайся, чтобы не было у тебя никакого телес-
ного утешения>. Существует своя подвижническая техника
поучения слезам, хотя дар слез подается только благопатью.
Я хочу сказать всем этим только то. что важен самый общий
принцип религии: это есть жизнь и, стало быть, субстанциаль-
но-телесная утвержденность, притом жизнь личности, и при-
том такая жизнь личности, которая имеет целью закрепление
этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии веч-
ном и абсолютном.
2. Если мы так поймем религию, то сразу же станет ясным
глубочайшее и коренное отличие мифологии от религии.
Сразу же делается ясным, что если религия есть субстанциаль-
ное самоутверждение личности в вечном бытии, то мифология
не есть ни субстанциальное утверждение, ни тем более ут-
верждение в вечности, хотя, несомненно, она вся живет ис-
ключительно личностным началом. Разумеется, возможна и
необходима религиозная, или абсолютная, мифология (ср.
ниже гл. XIV). Но дело не в этом. Вопрос в том, есть ли нечто
религиозное самый принцип мифического? Можно ли ска-
зать, что всякая мифология и все в мире без исключения есть
нечто религиозное? На эти вопросы необходимо ответить о т -
р и ц а тельно. Миф как таковой, чистая мифичность как та-
ковая - отнюдь не должны быть во что бы то ни стало принци-
пиально религиозными. Так, религия всегда живет вопросами
(или, точнее, мифами) о грехопадении, искуплении, спасе-
нии, грехе, оправдании, очищении и т. д. Может ли миф су-
ществовать без этих проблем? Конечно, сколько угодно. Рели-
гия привносит в миф только некое специфическое содержа-
ние, которое и делает его религиозным мифом, но самая
структура мифа совершенно не зависит от того, будет ли она
О различии слез - одна из обычных аскетических тем. Ср. <О сле-
зах> у еп. Игнатия (Брянчанннова), 1905, 1. С. 193-205.
293
наполнена религиозным или иным содержанием. В мифе лич-
ность вовсе не живет обязательно религиозным самоутверж-
дением в вечности. В ней отсутствует самый нерв религиозной
жизни - жажда спасения и искупления. Возможен и даже по-
стоянно бывал миф, не содержащий в себе ровно никаких
указаний не только на вечность, но даже и на грех, на искуп-
ление, на воздаяние за грехи или добродетели и т. д. В рели-
гии - всегда оценка временного плана с точки зрения вечной
или, по крайней мере, будущей жизни. Тут - жажда прорвать-
ся сквозь плен греха и смерти к святости и бессмертию. В мифе
же мы находим в этом отношении некоторое приближение к
поэзии. Ему все равно, что изображать. Весь миф о Троянской
войне есть несомненно миф, но он почти весь может быть из-
ложен так, что в нем не окажется ни одного подлинно религи-
озного момента. Возьмите богатырей из всякого другого
эпоса, хотя бы, напр., русского или германского. Что специ-
фически религиозного в образе Ильи Муромца, Алеши Попо-
вича и пр.? Это - просто картина эмпирически живущих лич-
ностей, - правда, каких-то особенных по своему могуществу
и проч. свойствам, но ничего специфически религиозного не
выражающих, не утверждающих и не вызывающих. Миф есть
не субстанциальное, но эн ер гийное самоутверждение лич-
ности. Это - не утверждение личности в ее глубинном и пос-
леднем корне, но утверждение в ее выявительных и вырази-
тельных функциях. Это - образ, картина, смысловое явление
личности, а не ее субстанция. Это, как мы уже сказали, лик
личности. Но раньше мы употребили это выражение как абсо-
лютно тождественное с термином <личность>. Сейчас же мы
берем его в собственном значении, противополагая лик, при-
надлежащий личности, и - данную личность. Миф есть раз-
рисовка личности, картинное излучение личности, образ лич-
ности.
3. Тут мы должны избежать одного подводного камня, на
который часто натыкается абстрактно-метафизическая мысль
многих исследователей. Именно, отличие лика от личности
толкуют как раздельность лика и личности, их вещественную
и субстанциальную отдельность одного от другого. Сейчас я не
стану входить в рассмотрение диалектики сущности и энер-
гии, вопроса, излагавшегося мною неоднократно. Скажу
только, что диалектика требует одновременного признания и
тождества личности с ее проявлениями и энергиями и - /703-
линия их между собою. Существует одна вещь, одна и та же
вещь, - личность с ее живыми функциями, но это не мешает
тому, чтобы личность сама по себе отличалась от своих состо-
яний и энергий. Поэтому мы, говоря о лике личности и ут-
верждая различие, отнюдь не утверждаем, что лик может су-
ществовать отдельно от личности, что лик - сам по себе, а
личность - сама по себе. Этот противоестественный дуализм
есть убиение и удушение как живой философской мысли, так
и живого человеческого восприятия. Миф не есть сама лич-
ность, но - лик ее; и это значит, что лик неотделим от лич-
ности, т. е. что миф неотделим от личности. Лик, мифический
лик неотделим от личности и потому есть сама личность. Но
личность отлична от своих мифических ликов, и потому она
не есть ни свой лик, ни свой миф, ни свой мифический лик.
Я приведу несколько примеров на то. как личностная глу-
бина. не будучи своим ликом, т. е. выражением, все-таки
предопределяет самое строение этого последнего. Я восполь-
зуюсь некоторыми наблюдениями над живописным про-
странством.
Пространство византийской монументальной стенописи и
мозаик можно назвать пространством идеографическим. Оно
выражается символически путем того или иного условного
знака. Таков, напр., золотой фон средневековых мозаик.
Обычно идеографическая форма выражения пространства
связана с плоскостной изобразительностью живописи мону-
ментального и декоративного стиля, встречается в архаичес-
кие этапы культуры и обусловлена бывает феодальной струк-
турой общества.
Когда мы имеем эгоцентрическую ориентировку на внеш-
ний реальный мир. - на картине это отражается как иент-
вальная перспектива сходящихся линий: пространство замкну-
то-конпентрическое. Когла же мы говорим об эксцентричес-
кой ориентировке, как это есть в древней русской иконописи.
10 тут прострпнс.тйп рпяаертмнар.тс.я по направлению к зрите-
лю. Это дксттр.нтричс-г.уяя форма выражения пространства.
Там прпг.транстнп г.нр.ртывяттпг.т, н глубину, бу/тучи как бы поп-
ЧИнено активному прпниунпвению пяпря зрителя в ссперпае-
МЫЙ им внешний мир Тут же. прпс.трянг.твп спмпртво.ртыва-
ещся изнутри >пяне. Это и понятно, раз иконопись была про-
l
Например, в <Античн. косм.:
294
Наблюдения эти и терминология принадлежат Н. М. Тарабукину и
Изложены им в ртп пр.чп-гакупр.йг.я ряйптс <Пробпемп пространства в жи-
ВОПЦси>_
295
ДУКТОМ мироощущения- построенного на утверждении ра.чвер-
тываюшейся в своем инобытийном самооткровении Субстан-
ции. Пространство дальневосточной живописи- китайской и
японской. - экспентро-конпентрично. Зритель воспринима-
ет пространство изнутри картины, из ее центра. В японской
живописи пространство развертывается во все стороны по ра-
диусам. Оно - ралиально. В эксцентрическом пространстве
нет ни чисто плоскостного, фронтального изображения, ни
перспективного. Показание предмета с трех сторон гтостнтает-
ся ХУДОЖНИКОМ при помопги метода развертывания простран-
ства изнутри наружу. ТУТ зритель осязает предмет глазами.
видит его самодоштеюшую жизнь, нисколько не зависящую от
единой <точки зрения>. Зритель сам не может проникнуть в
это пространство. Все его формы как бы вооружены против
нас: пространство <идет на нас>, а не увлекает нас в глубину.
как пространство перспективной проекции. Изображенные
тут лица общаются между собою вне УСЛОВИЙ нашего про-
странства и вне наших <законов тяготения>.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29
ство и время, - так как это было обстоятельством, определив-
шим ему именно его мифическое устроение, и притом на всю
жизнь. Таких примеров, как это вполне понятно, я и читатель
можем привести без всякого труда несколько десятков и сотен
как из жизни, так и из литературы.
Итак, вещи, если брать inc взаправду, как они действительно
существуют и воспринимаются, суть м и ф ы.
7. Полученная выше сводная формула мифа, конечно, не
есть самое раскрытие этого сложного понятия. Скорее надо
зать, что здесь только первое прикосновение к его сущест-
ву. Личность есть самое существо мифа. Но тут как раз только
Тан В. Г. (Богораз). Эйнштейн и религия. Лнгр.. 1923. С. 58-59.
288
1
Преп<одобного> о<тца> н<ашего> Иоанна, игум<ена> Синай-
ской горы Лестница. Серг. Пос., 1894. С. 32.
289
начинается это существо. Оно может и должно быть раскр)
возможно детальнее. И по крайней мере, три вопроса еще
обходимо осветить, чтобы эта характеристика не остал;
слишком отвлеченной.
Во-первых, категория личности, вполне ясная сама
себе, по своему феноменолого-диалектическому составу, а
дит ли целиком в миф или нет? Миф есть личностная форма,
личность есть миф. Но нельзя ли как-нибудь детальнее о]
рактеризовать участие личностной стихии в мифе? Вся
личность целиком есть миф, или, быть может, удобнее roi
рить о мифичности одного какого-нибудь момента личности
пусть неотделимого от самой личности, но все же как-то оту1
личного от нее самой? Да и самое наше выражение <лик лич-j
ности> и <личностная форма> не указывает ли, что мифо
удобнее назвать какой-то один определенный момент в лич-
ности, который, конечно, определяется только через нее, но
который все же есть какой-то момент в ней, а не сама она как
субстанция?
Во-вторых, интересна и необходима детализация личност-
ного начала не только в смысле момента или стороны личнос-
ти, становящейся мифом, но и в смысле формы проявления
личности, в смысле того, как эта сторона функционирует в
мифе. Личность проявляет себя многообразно. Так, живой че-
ловек ходит, говорит, спит. Это все проявления его личности.
Человек совершает ценные, малоценные или совсем преступ-
ные акты. Это - тоже проявление его личности. Что тут, соб-
ственно, нужно для мифа? Какая категория проявлений лич-
ности существенно необходима для мифа?
Наконец, в-третьих, вовсе нельзя сказать, чтобы понятие
отрешенности, выдвинутое нами раньше как существенное
для мифа, оказалось в результате всего предыдущего анализа
вполне ясным. Сначала мы выдвинули отрешенность как та-
ковую. Потом мифическую отрешенность отличили от поэти-
ческой; поэтическая есть отрешенность от факта, мифичес-
кая - отрешенность от смысла, от идеи факта (ради нового
смысла и идеи). Наконец, мы констатировали, что и все вооб-
ще вещи, поскольку они берутся в живом опыте, даже самые
повседневные вещи, суть в этом смысле мифически-отрешен-
ные, ибо никто никогда не воспринимает голых и изолиро-
ванных вещей вне их личностного и, след.. социального кон-
текста. Получается, что то или иное отрешение от смысла
вещей (разумеется, абстрактно изолированных вещей) всегда
налично в опыте и что весь опыт в таком случае оказывается
мифическим. Невольно возникает некоторая неуверенность.
290
еридно, что живые вещи - мифичны, что <отрешенность>
д только отрешенность от абстрактной изоляции, что на
ом деле это вовсе не <отрешенность>, а - основание самой
аиподлинной и живой реальности. Но почему же в таком
дае понадобился особый термин <миф>? Пусть так бы и го-
дрди: <вещи>, <личности>, <живой опыт> и пр. Все, однако,
дпря1- кроме того и даже в противоположность этому имен-
Q ц мифе. В чем тут дело? Не есть ли подлинно мифическая
отрешенность не просто отрешенность от абстрактно-изоли-
ддрных вещей, но отрешенность еще от чего-то? Нельзя ли
миф понимать не просто в широком смысле, но, наоборот, в
узком в максимально узком, так, как, по-видимому, и пони-
мает его обычно наука и повседневное словоупотребление?
Миф, конечно, не выдумка, - это мы знаем. Но почему-ни-
будь ведь стало это слово синонимом небытия, несуществова-
ния, ложной выдумки, нереальной фантастики. Как быть с
этим вопросом?
Все это ведет нас к еще новым разграничениям и уточне-
ниям.
VIII. Миф не есть специально религиозное создание. Это от-
граничение весьма существенно, и оно прямо направлено на
разрешение первого из поставленных выше вопросов. Как по-
пулярное, так и научное сознание довольно слабо разграничи-
вает эти понятия и часто совершенно без оговорок употребля-
ет одно вместо другого. Тут залегает, однако, существенное
различие, и надо уметь его формулировать.
1. Расхождение обеих сфер станет яснее, если принять во
внимание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и
религии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы
бытия личностного. Относительно религии тут не может быть
сомнений ни с популярной, ни с научной точки зрения. Рели-
гия и мифология - обе живут самоутверждением личности.
В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и
даже спасения. В мифе личность также старается проявиться,
высказать себя, иметь какую-то свою историю. Эта общая
личностная основа делает заметным и расхождение обеих
сфер. Действительно, в религии мы находим какое-то особое,
специфическое самоутверждение личности. Это какое-то
принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей
последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы
не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или
иное самоутверждение личности в вечности, причем тут
пока совершенно не ставится вопрос ни о видах и характере
291
" """""<>"> он иск> ""
данной личности, ни о способах понимания вечности. Не
вникая в эти более специальные вопросы, можно формально
сказать о всякой религии, что она есть та или иная попытка
утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бы-
тием абсолютным. Поэтому религия не есть ни познание аб-
солютного, ни воля к абсолютному, ни чувство абсолютного,
ни вообще то или иное интеллигентное обстояние в связи с
абсолютным. Религия есть утверждение себя самого, самого
своего существа, а не только его интеллигентных сторон, в
вечности. Поэтому если личность не есть ни познание, ни
воля, ни чувство, ни душа, ни тело, ни дух, но реальная и суб-
станциальная утвержденность и познания, и воли, и чувства,
и души, и тела, и духа, то религия хочет именно спасения лич-
ности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состо-
янии попадать в сферу бытия ущербного. Религия есть, прежде
всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззре-
ние, хотя бы это мировоззрение было максимально религиоз-
ным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высо-
кая, и притом самая религиозная, мораль, ни чувство и эсте-
тика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика
эта была бы совершенно мистической. Религия есть осущест-
вленность мировоззрения, вещественная субстанциальность
морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осу-
ществленность - всяческая, и прежде всего чисто телесная,
субстанциальность - всяческая, и прежде всего ощутимо фи-
зиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть известное
состояние души, как душа есть известное состояние духа; и
судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела.
Спиритуализм и всякая метафизика - враждебны религии.
Мало того, это суть учения, а не сама жизнь. Это есть учения,
принижающие тело и даже часто сводящие его на иллюзию, в
то время как в религии, да и то не во всякой, осуждается опре-
деленное состояние тела, а не самый принцип тела. В наибо-
лее <духовной> религии Абсолют воплощен в виде обыкно-
венного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все
обыкновенные человеческие тела. Если нет общения с Абсо-
лютом в теле, то нет вообще никакого существенного обще-
ния с ним. От молитвы чувствуют утешение и облегчение, о
котором уже нельзя сказать, телесное оно или духовное. Мо-
литва, застревающая в голове, напр. во лбу, и стреляющая в
затылок, - плохая молитва. Для настоящей молитвы есть
свой определенный физиологический путь; и она имеет свое
строго локализованное седалище, о чем говорить тут подроб-
но я не стану. Кто молится, тот знает, что молитва зависит от
292
тысячи внешних причин, - от того, стоит ли или сидит чело-
рек, сидит ли на высоком или на низком стуле, от положения
тела и головы, от управления дыханием, от времени года и
J д., не говоря уже о внутреннем внимании и покаянии и не-
зависимо от того, что настоящая молитва приходит сама собой,
неизвестно откуда и как, иногда вопреки всему, насильствен-
но отрывая от обстоятельств текущей жизни. С наступлением
весны труднее сосредоточиться и труднее молиться. Легче - к
осени и зимою. Также и слезы есть сама жизнь, - и духовная
и физическая. Наставлял один подвижник: <Если хочешь
иметь слезы, старайся, чтобы не было у тебя никакого телес-
ного утешения>. Существует своя подвижническая техника
поучения слезам, хотя дар слез подается только благопатью.
Я хочу сказать всем этим только то. что важен самый общий
принцип религии: это есть жизнь и, стало быть, субстанциаль-
но-телесная утвержденность, притом жизнь личности, и при-
том такая жизнь личности, которая имеет целью закрепление
этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии веч-
ном и абсолютном.
2. Если мы так поймем религию, то сразу же станет ясным
глубочайшее и коренное отличие мифологии от религии.
Сразу же делается ясным, что если религия есть субстанциаль-
ное самоутверждение личности в вечном бытии, то мифология
не есть ни субстанциальное утверждение, ни тем более ут-
верждение в вечности, хотя, несомненно, она вся живет ис-
ключительно личностным началом. Разумеется, возможна и
необходима религиозная, или абсолютная, мифология (ср.
ниже гл. XIV). Но дело не в этом. Вопрос в том, есть ли нечто
религиозное самый принцип мифического? Можно ли ска-
зать, что всякая мифология и все в мире без исключения есть
нечто религиозное? На эти вопросы необходимо ответить о т -
р и ц а тельно. Миф как таковой, чистая мифичность как та-
ковая - отнюдь не должны быть во что бы то ни стало принци-
пиально религиозными. Так, религия всегда живет вопросами
(или, точнее, мифами) о грехопадении, искуплении, спасе-
нии, грехе, оправдании, очищении и т. д. Может ли миф су-
ществовать без этих проблем? Конечно, сколько угодно. Рели-
гия привносит в миф только некое специфическое содержа-
ние, которое и делает его религиозным мифом, но самая
структура мифа совершенно не зависит от того, будет ли она
О различии слез - одна из обычных аскетических тем. Ср. <О сле-
зах> у еп. Игнатия (Брянчанннова), 1905, 1. С. 193-205.
293
наполнена религиозным или иным содержанием. В мифе лич-
ность вовсе не живет обязательно религиозным самоутверж-
дением в вечности. В ней отсутствует самый нерв религиозной
жизни - жажда спасения и искупления. Возможен и даже по-
стоянно бывал миф, не содержащий в себе ровно никаких
указаний не только на вечность, но даже и на грех, на искуп-
ление, на воздаяние за грехи или добродетели и т. д. В рели-
гии - всегда оценка временного плана с точки зрения вечной
или, по крайней мере, будущей жизни. Тут - жажда прорвать-
ся сквозь плен греха и смерти к святости и бессмертию. В мифе
же мы находим в этом отношении некоторое приближение к
поэзии. Ему все равно, что изображать. Весь миф о Троянской
войне есть несомненно миф, но он почти весь может быть из-
ложен так, что в нем не окажется ни одного подлинно религи-
озного момента. Возьмите богатырей из всякого другого
эпоса, хотя бы, напр., русского или германского. Что специ-
фически религиозного в образе Ильи Муромца, Алеши Попо-
вича и пр.? Это - просто картина эмпирически живущих лич-
ностей, - правда, каких-то особенных по своему могуществу
и проч. свойствам, но ничего специфически религиозного не
выражающих, не утверждающих и не вызывающих. Миф есть
не субстанциальное, но эн ер гийное самоутверждение лич-
ности. Это - не утверждение личности в ее глубинном и пос-
леднем корне, но утверждение в ее выявительных и вырази-
тельных функциях. Это - образ, картина, смысловое явление
личности, а не ее субстанция. Это, как мы уже сказали, лик
личности. Но раньше мы употребили это выражение как абсо-
лютно тождественное с термином <личность>. Сейчас же мы
берем его в собственном значении, противополагая лик, при-
надлежащий личности, и - данную личность. Миф есть раз-
рисовка личности, картинное излучение личности, образ лич-
ности.
3. Тут мы должны избежать одного подводного камня, на
который часто натыкается абстрактно-метафизическая мысль
многих исследователей. Именно, отличие лика от личности
толкуют как раздельность лика и личности, их вещественную
и субстанциальную отдельность одного от другого. Сейчас я не
стану входить в рассмотрение диалектики сущности и энер-
гии, вопроса, излагавшегося мною неоднократно. Скажу
только, что диалектика требует одновременного признания и
тождества личности с ее проявлениями и энергиями и - /703-
линия их между собою. Существует одна вещь, одна и та же
вещь, - личность с ее живыми функциями, но это не мешает
тому, чтобы личность сама по себе отличалась от своих состо-
яний и энергий. Поэтому мы, говоря о лике личности и ут-
верждая различие, отнюдь не утверждаем, что лик может су-
ществовать отдельно от личности, что лик - сам по себе, а
личность - сама по себе. Этот противоестественный дуализм
есть убиение и удушение как живой философской мысли, так
и живого человеческого восприятия. Миф не есть сама лич-
ность, но - лик ее; и это значит, что лик неотделим от лич-
ности, т. е. что миф неотделим от личности. Лик, мифический
лик неотделим от личности и потому есть сама личность. Но
личность отлична от своих мифических ликов, и потому она
не есть ни свой лик, ни свой миф, ни свой мифический лик.
Я приведу несколько примеров на то. как личностная глу-
бина. не будучи своим ликом, т. е. выражением, все-таки
предопределяет самое строение этого последнего. Я восполь-
зуюсь некоторыми наблюдениями над живописным про-
странством.
Пространство византийской монументальной стенописи и
мозаик можно назвать пространством идеографическим. Оно
выражается символически путем того или иного условного
знака. Таков, напр., золотой фон средневековых мозаик.
Обычно идеографическая форма выражения пространства
связана с плоскостной изобразительностью живописи мону-
ментального и декоративного стиля, встречается в архаичес-
кие этапы культуры и обусловлена бывает феодальной струк-
турой общества.
Когда мы имеем эгоцентрическую ориентировку на внеш-
ний реальный мир. - на картине это отражается как иент-
вальная перспектива сходящихся линий: пространство замкну-
то-конпентрическое. Когла же мы говорим об эксцентричес-
кой ориентировке, как это есть в древней русской иконописи.
10 тут прострпнс.тйп рпяаертмнар.тс.я по направлению к зрите-
лю. Это дксттр.нтричс-г.уяя форма выражения пространства.
Там прпг.транстнп г.нр.ртывяттпг.т, н глубину, бу/тучи как бы поп-
ЧИнено активному прпниунпвению пяпря зрителя в ссперпае-
МЫЙ им внешний мир Тут же. прпс.трянг.твп спмпртво.ртыва-
ещся изнутри >пяне. Это и понятно, раз иконопись была про-
l
Например, в <Античн. косм.:
294
Наблюдения эти и терминология принадлежат Н. М. Тарабукину и
Изложены им в ртп пр.чп-гакупр.йг.я ряйптс <Пробпемп пространства в жи-
ВОПЦси>_
295
ДУКТОМ мироощущения- построенного на утверждении ра.чвер-
тываюшейся в своем инобытийном самооткровении Субстан-
ции. Пространство дальневосточной живописи- китайской и
японской. - экспентро-конпентрично. Зритель воспринима-
ет пространство изнутри картины, из ее центра. В японской
живописи пространство развертывается во все стороны по ра-
диусам. Оно - ралиально. В эксцентрическом пространстве
нет ни чисто плоскостного, фронтального изображения, ни
перспективного. Показание предмета с трех сторон гтостнтает-
ся ХУДОЖНИКОМ при помопги метода развертывания простран-
ства изнутри наружу. ТУТ зритель осязает предмет глазами.
видит его самодоштеюшую жизнь, нисколько не зависящую от
единой <точки зрения>. Зритель сам не может проникнуть в
это пространство. Все его формы как бы вооружены против
нас: пространство <идет на нас>, а не увлекает нас в глубину.
как пространство перспективной проекции. Изображенные
тут лица общаются между собою вне УСЛОВИЙ нашего про-
странства и вне наших <законов тяготения>.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29