Искусство власти оказалось здесь подчиненным
решению вселенской задачи - утверждению и охранению идеала
<Москвы - третьего Рима>. <...Внимай, благочестивый царь,- об-
ращался Филофей к князю Василию III,- тому, что все христиан-
ские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий
стоит, четвертому же не бывать> .
Реальная практика царствования Ивана IV, как и его экскур-
сы в область <политической философии>, совместили обо эти
тенденции, представив московского государя ка> искусного пра-
вителя <святой Руси>. Подобный взгляд развивал И. С. Пересве-
тов, сочетавший в <Большой челобитной> <научения веры мудро-
сти философской> с астрологией. Тот же образ <грозного>, но и
<справедливого> московского государя представлен в сочинениях
Ермолая-Еразма (<Правительница>). Лишь А. М. Курбский, бе-
жав в Литву, оказался в состоянии вступить в полемику с Ива-
ном IV и отвергнуть принцип неограниченного самодержавия.
<Смута> начала XVII века, поставившая под вопрос само
бытие Московского государства и всей русской культурной тради-
ции, стимулировала появление философско-исторической рефлек-
сии. Наряду с древнерусской богословско-исторической трактовкой
государственных неурядиц как <божьих казней> за грехи всего
народа начинает складываться идея посюсторонней, мирской от-
ветственности <всей земли> (а не только царя) за состояние дел
в государстве.
Наряду с этой идеей в средневековой русской философии
XVII века возникли и иные подходы к проблеме царской власти
и ответственности <народа>. Один из них отражен во взгляде пат-
риарха Пикона па духовную власть как на равную светской, а
по своему божественному нервоистоку даже превосходящую ее.
Другой - в <политической философии> Юрия Крижанича, воз-
лагавшего надежды на московского царя как объединителя и пок-
ровителя всего славянского мира.
Идея Крижапича о самобытности славянского культурного
мира, противостоящего как культуре <немецкой>, так и <гре-
ческой>, резюмировала те поиски русской средневековой филосо-
фии, которые определялись проблемой сочетания и разделения
философии <внешней>, то есть античной, <языческой> и <внут-
ренней> - христианской. Некоторые идеи философии античной
существовали и в древнерусской культуре. Но в XVI-ХУЧ1 ве-
ках их наличие в культуре Московской Руси выдвигало задачу
более четкой разработки основных тем философии христианской.
Особенно актуальной эта задача оказывалась в свете контактов
средневековой Руси с западноевропейской ренессанснои_ и пост-
ренессансной культурой.
Памятники литературы Древнон Руси. Конец XV - первая половина XVI века.
М" 1984. С. 441.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
122.
В XVI веке эта озабоченность выразилась у Максима Грека,
считавшего, что философы латяиско-католическои культуры сде-
лали уступку. учениям Аристотеля и Платопа в ущерб хри-
стианской философии. Еще более остро проблема противостояния
католическому влиянию встала в православных землях Великого
кня/кества Литовского. Именно там развернулась деятельность
князя Курбского но переводу <Диалектики> Дамаскина, фраг-
мента о диалектике из <Тривня> Иоанна Спангеноерга (этот
перевод стал первой русской печатной книгой но логике). Пере-
водческая и собственная философская деятельность Курбского
(<Сказ о лоике>, <Толкование на дшнцу кафегорий>, <Сказание
о древе Порфирия>) оказала существенное влияние на формиро-
вание языка русской средневековой философии.
/ Второй крупной эпохой в историческом становлении русской
культуры является период с конца XVII но нерную четверть
XIX века. Она открывается рсформаторскоц деятельностью Пет-
ра 1, нацеленной на европеизацию России, 1осковслое государ-
ство становится Российской империей. Идеал православной <свя-
той Руси> замещается идеалом сильного светского государства,
что нашло свое отражение в отмене патриаршества в 1721 году
и превращении церкви в государственный денартамент..В запад-
ноевропейской культуре XVIII века это эпоха Просвещения,
выразившая тенденцию восходящего, революционного буржуаз-
ного развития. Россия многое восприняла из культуры занадно-
евронойского Просвещения. Но это влияние нс могло компен-
сировать некоторую замедленность русского исторического про-
цесса и, соответственно, изменить сущность русского XVIII века.;
В запаГдноевронейской культурной типологии ему примерно
соответствует эпоха Ренессанса. Соответственно русскую фи-
лософию XVIII века мо/кно рассматривать как форму русской
ренсссансной философии, еще сохраняющую отпечаток фор-
мы средневековой, но уже содержащей потенциал той формы
философии, которая была порождена западноевропейской куль-
турой эпохи ранних буржуазных революций (XVI-XVII ве-
ков).
Наиболее традиционной философия продолжала оставаться в
духовных учебных заведениях. Кисво-могилянская (Стефан Явор-
ский, Феофан Прокоиович, Георгий Конисский) академия при
этом выполняла роль соединительного звена между западноевро-
пейской философией и философией отечественной. Несколько поз-
же - в первой половине XVIII века - завершился процесс пере-
ориентации на образцы философствования новоевропейского типа
и во втором основном центре преподавания философии - Мос-
ковской духовной академии. Сначала в Киеве, а затем и в Москве
схоластическо-аристотелианскпс курсы и учебники были заменены
учебником Баумейстера, популяризировавшего философскую сис-
тему Хр. Вольфа.
Особенности развития философской мысли народов СССР
С основанием в 1755 году Московского унипереятета начищается
процесс секуляризации философии, со посто.юнного отхода как
от средневеково-внзантнйского, так и западноевропейского схо-
ластического образцов. Первый профессор философского фа-
культета Н. Н. Поповский прямо призвал отказаться от прежней
традиции философских курсов на латыни и перейти к философии
на <российском языке>. Таким образом возникла традиция русской
университетской философии, более свободной в сравнении с ду-
ховно-академической, но постоянно испытывавшей давление госу-
дарственно-церковной цензуры.
( Оригинальные поиски русской философской мысли в этот
пиод связаны с именами М. В. Ломоносова, Г. С. Сковороды,
М. М. Щербатова и Л. Н. Радищева. Они в нанболыней степени
выражают ренсссансную природу русской культуры и филосо-
фии XVIII века. Все они в той иль иной степени осуществляли
синтез античной (языческой) и христианской культур, оносредуя
обращение к Древней Греции и Риму традицией истолкования ан-
тичности западноевропейским Ренессансом и тяготевшей к класси-
цизму культурой Просвещения. Их произведения нередко строят-
ся в форме диалога, выступающего то как примиряющее согласо-
вание протипорсчий, то как столкновение нескольких непримири-
мых позиций.,
писал он,-
атомы, либо нс может
поскольку может, отвергает оога-
[II, конечно, глубоко ошибаются,
чал, которые могли бы яснее и
герии и всеобщего движения, и
настоятельностью требовали бы
"ВыIIускIIИк Московской академии М. В.Ломоносов (1711-
1765) прошел курс обучения в Марбургском университете, где
профессором философии был Хр. Вольф. Будучи глубоким и все-
сторонним ученым-сстсствонснытатслем (трудившимся также в
сфере практически всех <гуманитарных> наук того времени), Ло-
моносов создал основы <корпускулярной философии>, базирую-
щейся на атомистической доктрине. 1? ней он видел возможность
примирения научного и религиозного обч.ясненнй мира. < У многих
глубоко укоренилось убеждение,-- ччгпл он.- что метод философ-
ствования, опирающийся на ато;
происхождения вещей, либо, нос
творца. П в том, и в другом они
ибо нет никаких природных начал
полнее объяснить сущность материи
никаких, которые с большей насто
существования всемогущего двигателя> .
Противоположный путь философствования представлен вы-
пускником Киевской академии Г. С. Сковсфодои (1722-1794),
целиком сосредоточившимся на проблеме смысла и цели человече-
ского бытия в мире. Его источники - Библия, патристика и пла-
тоническая философия. Структу.рный принцип его произве-
дений - диалог, в ходе которого полифония различных точек зре-
ния порождает оригинальную концепцию христианизированного
Ломоносов М. V. И.юрашпле фп.-юсофоичс произведения. М., 190. С. 93.
оо-ьясннть
т.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
платонизма. Бытие в ней предстает как три <мира> (макрокосм,
микрокосм и символический мир - Библия) , организованных с по-
мощью <вечной материи> и <формы> (идеи). Основная задача
человека - достичь максимального выявления своей сущности в
соответствии с принципом <сродства>, соответствия определенно-
му делу и образу жизни.
Более рационализированный вариант христианского плато-
низма представлен князем М. М. Щербатовым (1733-1790), авто-
ром утопии <Путешествие в землю Офирскую>, рисующей образ
идеального государства, и критико-обличительпого, антиекатери-
нинского трактата <О повреждении нравов в России>. В своем <Раз-
говоре о бессмертии души> он выдвинул ряд аргументов в пользу
бессмертия, характерных для европейской деистической филосо-
фии.
Наиболее глубоко и фундаментально эту проблему рассмотрел
первый русский революционер А. Н. Радищев (1749-1802), со-
сланный в Сибирь за книгу <Путешествие из Петербурга в Моск-
ву>, направленную против самодержавпо-крепостнического строя
России. В ссылке Радищев написал трактат <О человеке, о его
смертности и бессмертии>, в котором обнаруживается разносто-
ронняя эрудиция автора, его знание европейской философии и
естествознания XVII-XVIII веков. Сначала Радищев дает <кар-
тину человека>, акцентируя включенность человека в систему
природных связей и закономерностей при одновремсниом под-
черкивании его способности видеть во всем (и в самом себе) при-
сутствие бога. Затем он воспроизводит известные ему доказатель-
ства смертности души; после этого приводит доводы в пользу бес-
смертия.
Ц концепции Радищева процесс секуляризации русской фило-
софии XVIII века ноилощается в качественно новую форму. На
смену тем или иным вариантам философии христианско-право-
славной приходит надкопфессиональпый деизм. Таков был законо-
мерный итог русского философского Ренессанса XVIII века.
С Третья эпоха русской культуры берет начало со второй четвер-
ти) XIX века с восстания декабристов, в философском творчестве
которых продолжилась секулярпая тенденция XVIII века. Русская
культура обретает свой национальный язык (-Н. М. Карамзин,
А. С. Пушкин). Рождается русская классическая литература, а
вместе с ней и нацнональное русское самосознание, определяю-
щее свою основную тему как тему специфичности, особой миссии
и судьбы русского начала в мировой истории. В этом контексте
и возникает третья историческая форма русской философии, от-
личающаяся, с одной стороны, наибольшей оригинальностью, а
с другой стороны - более тесной соотнесенностью с западно-
европейской философией XVII-XIX веков.Здесь мы обнаружи-
ваем и собственно русский вариант философии Просвещения, и
позднеромаптичсскую философскую традицию шеллингианства,
и неолейбницианство, неокантианство, неогегельянство и позити-
визм.
\ Проблемное поле русской философии XIX века распадается
на три сравнительно автономные, но тесно взаимодействующие
сферы: <познания>, с основной оппозицией <вера-знание>;
<действия> с основной оппозицией <аполитизм - революциона-
ризм>; <ценностей> (нравственности), с основной оппозицией
<альтруизм - эгоизм>. В каждой из сфер присутствует альтер-
нативная ориентация на определенный <идеал> или <тип>. В сфере
познания это идеал рациональности (духовности), задаваемый
либо религией, либо наукой. В сфере действия - идеал социаль-
ности, представляемый либо монархией, либо демократией (в ва-
риантах: либерализм, социализм, анархизм). В сфере ценностей -
идеал человека, определяемый либо с помощью некоторых форм
коллективности (<государство>, <народ>, <община>, <церковь>),
либо посредством личностных атрибутов (<разумность>, <нравст-
венное чувство>, <природа человека>). Таким образом, русская
философия предстает как многообразие философских доктрин,
систем, школ и традиций, организованных вокруг двух <полю-
сов> - <философии тотальности> (целостности, коллективности)
! и <философии индивидуальности>. И в этом - специфическая
особенность русской философии XIX столетия. Однако будучи ор-
ганической частью мировой философии, она включает в себя ее
проблематику, выработанную в рамках основных течений новоевро-
пейской философской мысли.
Начало XIX века - это еще период эклектических влияний,
совмещающий воздействие французской просветительской фило-
софии и кантианство, а также ориентацию па философию Платона
в духовно-академической среде. С 20-х годов русское философ-
ское мышление обращается к Шеллингу. Сначала вызывает
интерес его натурфилософия, затем <любомудры> (В. Ф. Одоев-
ский, В. Д. Веневитинов и другие) обращаются к шеллинговой
<философии тождества>.
У истоков оригинальной русской философии XIX века стоит
П.Я.Чаадаев (1794-1856), завершивший свой цикл из восьми
<Философических писем> (на французском языке) к началу 30-х
годов. Его философия заключает в себе зародыш основной пробле-
матики последующей русской философии. Критикуя Гегеля, ис-
пользуя трансцендентальную эстетику Канта, он определенно раз-
деляет замысел <позитивной философии> Шеллинга.Опублико-
ванное в 1836 году в журнале Н. И. Надеждина <Телескоп> пер-
вое <Философическое письмо> (после чего с санкции Николая 1
он был объявлен сумасшедшим) закрепило за ним образ социаль-
ного философа, <западника>, беспощадного критика самодер-
жавно-крепостнического строя России. Однако социальная сто-
рона (<сфера действия>) в его философии-лишь подчинен-
ный момент. Основной его интерес лежит в сфере познания
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
и ценностей. Эти автономные сферы он но ставил в зависимость
от того или иного типа социальности, полагая, что католицизм
исчерпал опыт социального развития человечества, которое должно
продолжаться в сфере духа. Здесь он видел определенный пози-
тивный потенциал православного христианства и одно время (до
событий 1836 года) возлагал надежды на стоявшую в стороне от
европейского исторического процесса Россию. В конечном итого
Чаадаев построил систему, сочетавшую некоторые ориентации
<философии тотальности> (примат религиозности) с ярко и по-
следовательно проведенной установкой <философии индивидуаль-
ности> на самоценное личностное начало
Характерная для взглядов Чаадаева попытка синтеза ужи а
30-40-х годах начала сменяться дифференцированным многооб-
разием философских течений, более выраженно тяготевших либо
к полюсу <тотальности>, либо к полюсу <индивидуальности>. Этот
процесс на языке философии отразил становление культурно-
исторической альтернативы <славянофильство - западничсство>Г
Движение в сторону полюса <тотальности> выразил В. Ф. Одо-
евский, сменивший в чаадаевской схеме католицизм на правосла-
вие и поставивший задачу создания новой <науки инстинкта> Л
Основываясь на историософской схеме, в которой человечество
проживает стадии <поэзии> (первобытность), <веры> (Индия и
Египет), <знания> (античная Греция), он приходит к выводу,
что <человек должен окончить тем, чем он начал; он должен свои
прежние инстинктуальные познания найти рациональным об-
разом; словом, ум возвысить до инстинкта> . Это возвышение
невозможно без религии, которая, прививая смирение <самоуве-
ренной> науке и <презирающему мир искусству, оказывается
стимулом человеческого прогрессии Одоевский продолжил мысль
Чаадаева о том, что <народы - существа нравственные>, и выра-
зил ее в формуле: <каждый народ есть организм> , ставшей важ-
нейшим, компонентом всех разновидностей <философии тоталь-
110(0.1>.
Исторически первую разновидность этой философии предста-
вили славянофилы (И. В. Кирсевский, А. С. Хомяков, К. С. Акса-
ков, 10. Ф. Самарин, И. С. Аксаков). В.се основные сферы их
философских построений последовательно тяготеют к полюсу <то-
тальности>. Православие трактуется ими как фундамент мировоз-
зрения и познания, обеспечивающий возможности гармонизации
всех способностей человека в едином <цельном знании>.
Монархия - как идеальная форма социума, предохраняющая об-
щество и парод от политических и формально-юридических отно-
шений (а тем более от революционного насилия).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43
решению вселенской задачи - утверждению и охранению идеала
<Москвы - третьего Рима>. <...Внимай, благочестивый царь,- об-
ращался Филофей к князю Василию III,- тому, что все христиан-
ские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий
стоит, четвертому же не бывать> .
Реальная практика царствования Ивана IV, как и его экскур-
сы в область <политической философии>, совместили обо эти
тенденции, представив московского государя ка> искусного пра-
вителя <святой Руси>. Подобный взгляд развивал И. С. Пересве-
тов, сочетавший в <Большой челобитной> <научения веры мудро-
сти философской> с астрологией. Тот же образ <грозного>, но и
<справедливого> московского государя представлен в сочинениях
Ермолая-Еразма (<Правительница>). Лишь А. М. Курбский, бе-
жав в Литву, оказался в состоянии вступить в полемику с Ива-
ном IV и отвергнуть принцип неограниченного самодержавия.
<Смута> начала XVII века, поставившая под вопрос само
бытие Московского государства и всей русской культурной тради-
ции, стимулировала появление философско-исторической рефлек-
сии. Наряду с древнерусской богословско-исторической трактовкой
государственных неурядиц как <божьих казней> за грехи всего
народа начинает складываться идея посюсторонней, мирской от-
ветственности <всей земли> (а не только царя) за состояние дел
в государстве.
Наряду с этой идеей в средневековой русской философии
XVII века возникли и иные подходы к проблеме царской власти
и ответственности <народа>. Один из них отражен во взгляде пат-
риарха Пикона па духовную власть как на равную светской, а
по своему божественному нервоистоку даже превосходящую ее.
Другой - в <политической философии> Юрия Крижанича, воз-
лагавшего надежды на московского царя как объединителя и пок-
ровителя всего славянского мира.
Идея Крижапича о самобытности славянского культурного
мира, противостоящего как культуре <немецкой>, так и <гре-
ческой>, резюмировала те поиски русской средневековой филосо-
фии, которые определялись проблемой сочетания и разделения
философии <внешней>, то есть античной, <языческой> и <внут-
ренней> - христианской. Некоторые идеи философии античной
существовали и в древнерусской культуре. Но в XVI-ХУЧ1 ве-
ках их наличие в культуре Московской Руси выдвигало задачу
более четкой разработки основных тем философии христианской.
Особенно актуальной эта задача оказывалась в свете контактов
средневековой Руси с западноевропейской ренессанснои_ и пост-
ренессансной культурой.
Памятники литературы Древнон Руси. Конец XV - первая половина XVI века.
М" 1984. С. 441.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
122.
В XVI веке эта озабоченность выразилась у Максима Грека,
считавшего, что философы латяиско-католическои культуры сде-
лали уступку. учениям Аристотеля и Платопа в ущерб хри-
стианской философии. Еще более остро проблема противостояния
католическому влиянию встала в православных землях Великого
кня/кества Литовского. Именно там развернулась деятельность
князя Курбского но переводу <Диалектики> Дамаскина, фраг-
мента о диалектике из <Тривня> Иоанна Спангеноерга (этот
перевод стал первой русской печатной книгой но логике). Пере-
водческая и собственная философская деятельность Курбского
(<Сказ о лоике>, <Толкование на дшнцу кафегорий>, <Сказание
о древе Порфирия>) оказала существенное влияние на формиро-
вание языка русской средневековой философии.
/ Второй крупной эпохой в историческом становлении русской
культуры является период с конца XVII но нерную четверть
XIX века. Она открывается рсформаторскоц деятельностью Пет-
ра 1, нацеленной на европеизацию России, 1осковслое государ-
ство становится Российской империей. Идеал православной <свя-
той Руси> замещается идеалом сильного светского государства,
что нашло свое отражение в отмене патриаршества в 1721 году
и превращении церкви в государственный денартамент..В запад-
ноевропейской культуре XVIII века это эпоха Просвещения,
выразившая тенденцию восходящего, революционного буржуаз-
ного развития. Россия многое восприняла из культуры занадно-
евронойского Просвещения. Но это влияние нс могло компен-
сировать некоторую замедленность русского исторического про-
цесса и, соответственно, изменить сущность русского XVIII века.;
В запаГдноевронейской культурной типологии ему примерно
соответствует эпоха Ренессанса. Соответственно русскую фи-
лософию XVIII века мо/кно рассматривать как форму русской
ренсссансной философии, еще сохраняющую отпечаток фор-
мы средневековой, но уже содержащей потенциал той формы
философии, которая была порождена западноевропейской куль-
турой эпохи ранних буржуазных революций (XVI-XVII ве-
ков).
Наиболее традиционной философия продолжала оставаться в
духовных учебных заведениях. Кисво-могилянская (Стефан Явор-
ский, Феофан Прокоиович, Георгий Конисский) академия при
этом выполняла роль соединительного звена между западноевро-
пейской философией и философией отечественной. Несколько поз-
же - в первой половине XVIII века - завершился процесс пере-
ориентации на образцы философствования новоевропейского типа
и во втором основном центре преподавания философии - Мос-
ковской духовной академии. Сначала в Киеве, а затем и в Москве
схоластическо-аристотелианскпс курсы и учебники были заменены
учебником Баумейстера, популяризировавшего философскую сис-
тему Хр. Вольфа.
Особенности развития философской мысли народов СССР
С основанием в 1755 году Московского унипереятета начищается
процесс секуляризации философии, со посто.юнного отхода как
от средневеково-внзантнйского, так и западноевропейского схо-
ластического образцов. Первый профессор философского фа-
культета Н. Н. Поповский прямо призвал отказаться от прежней
традиции философских курсов на латыни и перейти к философии
на <российском языке>. Таким образом возникла традиция русской
университетской философии, более свободной в сравнении с ду-
ховно-академической, но постоянно испытывавшей давление госу-
дарственно-церковной цензуры.
( Оригинальные поиски русской философской мысли в этот
пиод связаны с именами М. В. Ломоносова, Г. С. Сковороды,
М. М. Щербатова и Л. Н. Радищева. Они в нанболыней степени
выражают ренсссансную природу русской культуры и филосо-
фии XVIII века. Все они в той иль иной степени осуществляли
синтез античной (языческой) и христианской культур, оносредуя
обращение к Древней Греции и Риму традицией истолкования ан-
тичности западноевропейским Ренессансом и тяготевшей к класси-
цизму культурой Просвещения. Их произведения нередко строят-
ся в форме диалога, выступающего то как примиряющее согласо-
вание протипорсчий, то как столкновение нескольких непримири-
мых позиций.,
писал он,-
атомы, либо нс может
поскольку может, отвергает оога-
[II, конечно, глубоко ошибаются,
чал, которые могли бы яснее и
герии и всеобщего движения, и
настоятельностью требовали бы
"ВыIIускIIИк Московской академии М. В.Ломоносов (1711-
1765) прошел курс обучения в Марбургском университете, где
профессором философии был Хр. Вольф. Будучи глубоким и все-
сторонним ученым-сстсствонснытатслем (трудившимся также в
сфере практически всех <гуманитарных> наук того времени), Ло-
моносов создал основы <корпускулярной философии>, базирую-
щейся на атомистической доктрине. 1? ней он видел возможность
примирения научного и религиозного обч.ясненнй мира. < У многих
глубоко укоренилось убеждение,-- ччгпл он.- что метод философ-
ствования, опирающийся на ато;
происхождения вещей, либо, нос
творца. П в том, и в другом они
ибо нет никаких природных начал
полнее объяснить сущность материи
никаких, которые с большей насто
существования всемогущего двигателя> .
Противоположный путь философствования представлен вы-
пускником Киевской академии Г. С. Сковсфодои (1722-1794),
целиком сосредоточившимся на проблеме смысла и цели человече-
ского бытия в мире. Его источники - Библия, патристика и пла-
тоническая философия. Структу.рный принцип его произве-
дений - диалог, в ходе которого полифония различных точек зре-
ния порождает оригинальную концепцию христианизированного
Ломоносов М. V. И.юрашпле фп.-юсофоичс произведения. М., 190. С. 93.
оо-ьясннть
т.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
10. Особенности развития философской мысли народов СССР
платонизма. Бытие в ней предстает как три <мира> (макрокосм,
микрокосм и символический мир - Библия) , организованных с по-
мощью <вечной материи> и <формы> (идеи). Основная задача
человека - достичь максимального выявления своей сущности в
соответствии с принципом <сродства>, соответствия определенно-
му делу и образу жизни.
Более рационализированный вариант христианского плато-
низма представлен князем М. М. Щербатовым (1733-1790), авто-
ром утопии <Путешествие в землю Офирскую>, рисующей образ
идеального государства, и критико-обличительпого, антиекатери-
нинского трактата <О повреждении нравов в России>. В своем <Раз-
говоре о бессмертии души> он выдвинул ряд аргументов в пользу
бессмертия, характерных для европейской деистической филосо-
фии.
Наиболее глубоко и фундаментально эту проблему рассмотрел
первый русский революционер А. Н. Радищев (1749-1802), со-
сланный в Сибирь за книгу <Путешествие из Петербурга в Моск-
ву>, направленную против самодержавпо-крепостнического строя
России. В ссылке Радищев написал трактат <О человеке, о его
смертности и бессмертии>, в котором обнаруживается разносто-
ронняя эрудиция автора, его знание европейской философии и
естествознания XVII-XVIII веков. Сначала Радищев дает <кар-
тину человека>, акцентируя включенность человека в систему
природных связей и закономерностей при одновремсниом под-
черкивании его способности видеть во всем (и в самом себе) при-
сутствие бога. Затем он воспроизводит известные ему доказатель-
ства смертности души; после этого приводит доводы в пользу бес-
смертия.
Ц концепции Радищева процесс секуляризации русской фило-
софии XVIII века ноилощается в качественно новую форму. На
смену тем или иным вариантам философии христианско-право-
славной приходит надкопфессиональпый деизм. Таков был законо-
мерный итог русского философского Ренессанса XVIII века.
С Третья эпоха русской культуры берет начало со второй четвер-
ти) XIX века с восстания декабристов, в философском творчестве
которых продолжилась секулярпая тенденция XVIII века. Русская
культура обретает свой национальный язык (-Н. М. Карамзин,
А. С. Пушкин). Рождается русская классическая литература, а
вместе с ней и нацнональное русское самосознание, определяю-
щее свою основную тему как тему специфичности, особой миссии
и судьбы русского начала в мировой истории. В этом контексте
и возникает третья историческая форма русской философии, от-
личающаяся, с одной стороны, наибольшей оригинальностью, а
с другой стороны - более тесной соотнесенностью с западно-
европейской философией XVII-XIX веков.Здесь мы обнаружи-
ваем и собственно русский вариант философии Просвещения, и
позднеромаптичсскую философскую традицию шеллингианства,
и неолейбницианство, неокантианство, неогегельянство и позити-
визм.
\ Проблемное поле русской философии XIX века распадается
на три сравнительно автономные, но тесно взаимодействующие
сферы: <познания>, с основной оппозицией <вера-знание>;
<действия> с основной оппозицией <аполитизм - революциона-
ризм>; <ценностей> (нравственности), с основной оппозицией
<альтруизм - эгоизм>. В каждой из сфер присутствует альтер-
нативная ориентация на определенный <идеал> или <тип>. В сфере
познания это идеал рациональности (духовности), задаваемый
либо религией, либо наукой. В сфере действия - идеал социаль-
ности, представляемый либо монархией, либо демократией (в ва-
риантах: либерализм, социализм, анархизм). В сфере ценностей -
идеал человека, определяемый либо с помощью некоторых форм
коллективности (<государство>, <народ>, <община>, <церковь>),
либо посредством личностных атрибутов (<разумность>, <нравст-
венное чувство>, <природа человека>). Таким образом, русская
философия предстает как многообразие философских доктрин,
систем, школ и традиций, организованных вокруг двух <полю-
сов> - <философии тотальности> (целостности, коллективности)
! и <философии индивидуальности>. И в этом - специфическая
особенность русской философии XIX столетия. Однако будучи ор-
ганической частью мировой философии, она включает в себя ее
проблематику, выработанную в рамках основных течений новоевро-
пейской философской мысли.
Начало XIX века - это еще период эклектических влияний,
совмещающий воздействие французской просветительской фило-
софии и кантианство, а также ориентацию па философию Платона
в духовно-академической среде. С 20-х годов русское философ-
ское мышление обращается к Шеллингу. Сначала вызывает
интерес его натурфилософия, затем <любомудры> (В. Ф. Одоев-
ский, В. Д. Веневитинов и другие) обращаются к шеллинговой
<философии тождества>.
У истоков оригинальной русской философии XIX века стоит
П.Я.Чаадаев (1794-1856), завершивший свой цикл из восьми
<Философических писем> (на французском языке) к началу 30-х
годов. Его философия заключает в себе зародыш основной пробле-
матики последующей русской философии. Критикуя Гегеля, ис-
пользуя трансцендентальную эстетику Канта, он определенно раз-
деляет замысел <позитивной философии> Шеллинга.Опублико-
ванное в 1836 году в журнале Н. И. Надеждина <Телескоп> пер-
вое <Философическое письмо> (после чего с санкции Николая 1
он был объявлен сумасшедшим) закрепило за ним образ социаль-
ного философа, <западника>, беспощадного критика самодер-
жавно-крепостнического строя России. Однако социальная сто-
рона (<сфера действия>) в его философии-лишь подчинен-
ный момент. Основной его интерес лежит в сфере познания
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
и ценностей. Эти автономные сферы он но ставил в зависимость
от того или иного типа социальности, полагая, что католицизм
исчерпал опыт социального развития человечества, которое должно
продолжаться в сфере духа. Здесь он видел определенный пози-
тивный потенциал православного христианства и одно время (до
событий 1836 года) возлагал надежды на стоявшую в стороне от
европейского исторического процесса Россию. В конечном итого
Чаадаев построил систему, сочетавшую некоторые ориентации
<философии тотальности> (примат религиозности) с ярко и по-
следовательно проведенной установкой <философии индивидуаль-
ности> на самоценное личностное начало
Характерная для взглядов Чаадаева попытка синтеза ужи а
30-40-х годах начала сменяться дифференцированным многооб-
разием философских течений, более выраженно тяготевших либо
к полюсу <тотальности>, либо к полюсу <индивидуальности>. Этот
процесс на языке философии отразил становление культурно-
исторической альтернативы <славянофильство - западничсство>Г
Движение в сторону полюса <тотальности> выразил В. Ф. Одо-
евский, сменивший в чаадаевской схеме католицизм на правосла-
вие и поставивший задачу создания новой <науки инстинкта> Л
Основываясь на историософской схеме, в которой человечество
проживает стадии <поэзии> (первобытность), <веры> (Индия и
Египет), <знания> (античная Греция), он приходит к выводу,
что <человек должен окончить тем, чем он начал; он должен свои
прежние инстинктуальные познания найти рациональным об-
разом; словом, ум возвысить до инстинкта> . Это возвышение
невозможно без религии, которая, прививая смирение <самоуве-
ренной> науке и <презирающему мир искусству, оказывается
стимулом человеческого прогрессии Одоевский продолжил мысль
Чаадаева о том, что <народы - существа нравственные>, и выра-
зил ее в формуле: <каждый народ есть организм> , ставшей важ-
нейшим, компонентом всех разновидностей <философии тоталь-
110(0.1>.
Исторически первую разновидность этой философии предста-
вили славянофилы (И. В. Кирсевский, А. С. Хомяков, К. С. Акса-
ков, 10. Ф. Самарин, И. С. Аксаков). В.се основные сферы их
философских построений последовательно тяготеют к полюсу <то-
тальности>. Православие трактуется ими как фундамент мировоз-
зрения и познания, обеспечивающий возможности гармонизации
всех способностей человека в едином <цельном знании>.
Монархия - как идеальная форма социума, предохраняющая об-
щество и парод от политических и формально-юридических отно-
шений (а тем более от революционного насилия).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43