~
Различие весьма существенное. Если Декарт жестко про-
тивопоставил ум как неделимое всей остальной природе, то Лей-
бниц, напротив, считаете что неделимые монады составляют сущ-
ность всей природы. Такос утверждение было бы заведомо аб-
сурдным (поскольку оно вынуждало допустить разумную, наде-
ленную сознанием душу нс только у животных, но и у растений,
и даже у минералов), если бы но одно обстоятельство. В отли-
чие от своих предшественников, Лейбниц вводит понятие так
называемых бессознатсльных_представлений. Между сознательно
переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого
перехода: Лейбниц считает, что переходы в состояниях монад
постепенные. Бессознательные <малые восприятия> он уподоб-
ляет дифференциалу: лишь бесконечно большое их число, будучи
суммированным, дает доступную сознанию <величину подобно
тому, как слышимый нами шум морского прибоя складывается
из бесчисленного множества <шумов>, производимых каждой
отдельной каплей, звук движения которой недоступен нашему
слуху.
Монады по своему рангу различаются, согласно Лейбницу,
в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится
ясной и отчетливой, то есть переходит на уровень осознанной.
В этом смыслемонады составляют как бы единую лестницу живых
существ, низшие ступеньки которых образуют минералы, затем -
растения, животные, наконец, человек; на вершине лестницы
Лейбниц помещает высшую монаду - бога. Возрастание степени
сознательности или разумности - вот лейбпицев критерий для оп-
ределения степени развитости монады
Наиболее поразительным в лейбниц,свом учении является
тезис о замкнутости каждой из монад. Монады, пишет Лейбниц,
<не имеют окон>, поэтому совершенно исключено воздействие
монад друг на друга; каждая из них подобна самостоятельной,
обособленной вселенной. В этом смысле каждая из монад Лейбни-
ца подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само
по себе и нс зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, бога,
сотворившего весь мир монад. И в то же время любая монада
воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во
ВСРМ его богатстве и многообразии, только далеко не все монады
6 Введение в философию, ч. 1
1-
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
7. Философия Просвещения и метафизический материализм
Ш
обладают светом разума, чтобы отчетливо это сознавать. Даже
разумные монады - человеческие души - имеют в себе больше
бессознательных, чем сознательных представлений, и только
божественная субстанция видит все сущее при ярком свете со-
знания.
Синхронизируется ли как-нибудь поток состояний, сменяющих
ДРУГ друга в каждой монаде, а если да, то как это возможно? Здесь
Лейбниц вводит понятие так называемой предустановленной
гармонии, которая сходна, в сущности, с учением Декарта о парал-
лелизме процессов, протекающих в протяженной и мыслящей
субстанции, и учением Спинозы о параллелизме атрибутов.Лин-
хронность протекания восприятий в замкнутых монадах происхо-
дит благодаря посредству бога, установившего и поддерживающего
гармонную внутренней жизни всего бесконечного множества
монад. Как и у Спипозы, у Лейбница поэтому степень разумности,
сознательности монады тождественна со степенью ее свободы;.
прогресс в познании определяет прогресс нравственности и служит
главным источником развития человеческого общества. В этом
пункте учение Лейбница - один из источников философии Прос-
вещения, господствовавшей в Европе на протяжении XVIII века.
<Истины разума>
и <истины факта>.
Связь гносеологии
с онтологией в философии
XVII века
В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение
о врожденных идеях. Он полагает, что человеческому разуму
врождены не идеи, а своего рода предрасположения, которые под
влиянием опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются
нами, подобно тому, как скульптор, работая над глыбой мрамора,
двигается по намеченным в глыбе прожилкам, придавая в конце
концов необработанному куску нужную форму. Идеи имеют в ра-
зуме не актуальное, а только виртуальное существование, говорит
Лейбниц. Однако в конечном счете в споре рационалистов с эмпи-
риками Лейбниц ближе к рационалистам. Возражая Декарту, сен-
суалист Локк писал: <Нет ничего в разуме, чего прежде не было
бы в чувствах>. Лейбниц, отчасти, казалось бы, соглашаясь с Лок-
ком, так уточняет его формулу: <В разуме нет ничего, чего не было
бы в чувствах, кроме самого разума>.
Все доступные человеку знания Лейбниц делит на два вида:
<истины разума> и <истины факта>. К первым относятся знания,
полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обраще-
ния к опыту, например, закон тождества и противоречия, аксио-
мы математики. Напротив, <истины факта> мы получаем эмпири-
ческим путем; к ним относится большая часть наших представле-
ний о мире. Когда мы говорим, что лед холоден, а огонь горяч, что
металлы при нагревании плавятся, что железо притягивается маг-
нитом и т. д., наши утверждения имеют характер констатаций
факта, причины которого нам далеко не всегда известны с до-
стоверностью. Поэтому <истины разума>, согласно Лейбницу, всег-
да имеют необходимый и всеобщий характер, тогда как <истины
факта> - лишь вероятностный. Для высшей монады, обладающей
абсолютным знанием, <истин факта> не существует - все ее зна-
ние предстает в форме <истин разума>.
Хотя, как мы видели, в центре внимания философов XVII века
оказались проблемы познания, однако гносеология в этот период
еще не оторвалась от своего онтологического корня. Не случайно
проблема субстанции оказалась одной из центральных в уче-
ниях Декарта, Спинозы и других представителей рационализма
XVII века. Большинство из них разделяют убеждение, что мыш-
ление постигает бытие и что в этом сущность мышления и со-
стоит. Не только рационалисты, но и сторонники эмпиризма
разделяют эту предпосылку; сомнение в ней возникает лишь
в конце XVII века у Дж. Локка; позднее у Д. Юма (1711-1776)
эти предпосылка подвергается резкой критике.
Что мышление, если оно истинно, есть мышление бытия, мож-
но выразить еще и так: истинное мышление определяется тем,
о чем оно мыслит, и только неистинное мышление, заблуждение
определяется субъективными особенностями самого мыслящего.
Такова в этом вопросе позиция и Бэкона, и Гоббса, и Декарта.
Онтологическое обоснование теории познания мы находим и у
Спинозы. Для тезиса, что мышление определяется не субъектив-
ным устройством ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят.
Спиноза нашел удачную формулу: <Истина открывает и саму себя,
и ложь>. Вопрос об истинном знании - это у Спинозы вопрос о бы-
тии и его структуре.
Философия Просвещения
и метафизический материализм
Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения. Борьба про-
тив метафизики ф Общественно-правовой идеал Просвещения. Коллизия
<частного интереса> и <общей справедливости> ф Случайность и необходи-
мость Просветительская трактовка человека
XVIII век в истории мысли не случайно называют эпохой
Просвещения: научное знание, ранее бывшее достоянием узкого
круга ученых, теперь распространяется вширь, выходя за пре-
делы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа
164
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Философия Просвещения и метафизический материализм
и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов,
популярно излагающих последние достижения науки и философии.
Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных
возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономи-
ческого и социального благоденствия,- вот пафос эпохи Просве-
щения. )
Эти умонастроения формировались еще в XVII веке: Бэкон,
Декарт, Гоббс были предтечами Просвещения. Критика средневе-
ковой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и тради-
ции, начатые ими, были продолжены и углублены в XVIII сто-
летии, которое осознавало себя как эпоху разума и света, возрож-
дения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после
более чем тысячелетней ночи средневековья. Однако есть здесь и
новые акценты. Во-первых, в XVIII веке значительно сильнее под-
черкивается связь науки с практикой, ее общественная полез-
ность. Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения и в
XVII веке философы и ученые направляли главным образом
против схоластики, теперь обращена против метафизики. Согласно
убеждению просветителей, нужно уничтожить метафизику, при-
шедшую в XVI-XVII веках на смену средневековой схоластике.
Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком - в философии началась
резкая критика картезианства как метафизической системы, кото-
рую просветители обвиняли в приверженности к умозрительным
конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и экспери-
менту.
(На знамени просветителей написаны два главных лозунга -
наука и прогресс. При этом просветители апеллируют не просто
к разуму)- ведь к разуму обращалась и метафизика XVII века,-
( к разуму научному, который опирается на опыт и свободен
не только от религиозных предрассудков, но и от метафизи-
ческих сверхопытных <гипотез>.)
Социально-исторические
предпосылки идеологии
Просвещения.
Борьба против метафизики
Оптимизм Просвещения был исторически обусловлен тем, что
оно выражало умонастроение поднимающейся и крепнущей бур-
жуазии. Не случайно родиной Просвещения стала Англия, раньше
других вставшая на путь капиталистического развития. Именно
появление на исторической сцене буржуазии с ее мирскими,
практическими интересами объясняет тот пафос, с каким просвети-
тели воевали против метафизики. <...Низвержение метафизики
XVII века,- писал К. Маркс,- может быть объяснено влиянием
материалистической теории XVIII века лишь постольку, поскольку
само это теоретическое движение находит себе объяснение в прак-
тическом характере тогдашней французской жизни. Жизнь эта
была направлена на непосредственную действительность, на мир-
ское наслаждение и мирские интересы, на земной мир. Ее антитео-
логической, антиметафизической, материалистической практике
должны были соответствовать антитеологические, антиметафизи-
ческие, материалистические теории. Метафизика практически
потеряла всякое доверие> .
В Англии философия Просвещения нашла свое выражение в
творчестве Дж. Локка, Дж. Толанда, А. Коллинза, А. Э. Шефтебс-
ри; завершают английское Просвещение философы Шотландской
школы Т. Рид, затем А, Смит и Д. Юм. Во Франции плеяда
просветителей была представлена Ф. Вольтером, Ж. Ж. Руссо,
Д. Дидро, Ж. ДАламбером, Э. Кондильяком, П. Гольбахом, Ж. Ла-
метри. В Германии носителями идей Просвещения стали Г. Лес-
синг, И. Гердер, молодой Кант. 1ервой философской величиной
среди плеяды английских просветителей был Дж. Локк 1632-
1704), друг Ньютона, чья философия, по убеждению современ-
ников, стояла на тех же принципах, что и научная программа
великого физика. Основное сочинение Локка <Опыт о человеческом
разуме> содержало позитивную программу, воспринятую не только
английскими, но и французскими просветителями.
Общественно-правовой
идеал Просвещения.
Коллизия
<частного интереса>
и <общей
справедливости>
В работах Локка содержалась не только сенсуалистическая
критика метафизики, не только эмпирическая теория познания:
№ разработал также принципы естественного правит предложил
тот естественно-правовой идеал, в котором выразились потребности
набирающего силу буржуазного класса.
С неотчуждаемым правам человека, согласно Локку, принад-
лежат три основных права: на жизнь, свободу и собственность.
.Право на собственность у Локка, в сущности, тесно связано с высо-
ткой оценкой человеческого трудаВоззрения Локка близки к тру-
. довой теории стоимости А. Смита. Локк, как и представители
классической буржуазной политэкономии, убежден в том, что соб-
ственность каждого человека есть результат его труда. (Правовое
равенство индивидов является необходимым следствием принятия
трех неотчуждаемых прав. Как и большинство просветителей, Локк
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 2. С. 140-141.
ш.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
7. философия Просвещения и метафизический материализм
ш.
исходит из изолированных индивидов и их частных интересов-
правопорядок должен обеспечить возможность получения выгоды
каждым, с тем чтобы при этом соблюдались также свобода и част-
ный интерес всех остальных
1з Англии идеи Ньютона и Локка были перенесены во Фран-
цию, где встретили восторженный прием, 1)лагодаря прежде всего
Вольтору, а затем и другим французским просветителям филосо-
фия Локка и механика Ньютона получают широкое распростране-
ние на континенте.
Человек в философии XVIII века предстает, с одной стороны,
как отдельный, изолированный индивид, действующий в соответ-
ствии со своими частными интересами. С другой стороны, отменяя
прежние, добуржуазпые формы общности, философы XVIII века
предлагают вместо них новую - юридическую всеобщность, перед
лицом которой все индивиды равны. Во имя этой новой всеобщ-
ности просветители требуют освобождения от} конфессиональных,
(национальных и сословных границВ этом отношении характерно
творчество немецких просветителей, в частности Лессинга.
1\а[;ому богу пу<[>110, чтобы люди
И:!-;1а него друг друга убивали? -
восклицает Лессинг в <Натане Мудром>. Любая из религий -
будь то христианство, мусульманство или иудаизм, не высветлен-
ная разумом и не прошедшая его критики, есть, согласно Лессингу,
но более чем суеверие. И в то же время в каждой чз религий заклю-
чена истина в меру того, как их содержание ироникнуто духом
нравственности, разума и любви к ближнему.
В творчестве Лессинга явственно слышатся протестантские
мотивы: деятельность ремесленника, промышленника, купца,
вообще всякий труд, приносящий доход трудящемуся и пользу
его согражданам,- занятие почтенное. Рассудительность, чест-
ность, трудолюбие и великодушие - вот основные достоинства
положительного героя просветительской драмы и романа.
Этот новый герой - <гражданин мира>; ему чужда слепая
приверженность своему узкому мирку, какого бы рода ни был этот
последний; он находит <хороших людей> в любом народе, в любом
сословии и вероисповедании. И не случайно <гражданин мира>,
этот носитель <чистого разума>, стал излюбленным персонажем
немецкого Просвещения. Главная коллизия, которую пытается
разрешить философия XVIII века, состоит в несовместимости
<частного человека>, то есть индивида, который руководствуется
только собственными интересами, себялюбием и своекорыстием, и
<человека вообще> - носителя разума и справедливости. Начи-
ная с Гоббса и кончая Кантом, философы нелицеприятно заяв-
ляют, что собранные вместе, частные, эгоистические индивиды
могут только вести между собой <войну всех против всех>.
Литература эпохи Просвещения не жалеет красок для изображения
такого законченного эгоиста.
Что же касается разумного и правового начала, то его носи-
телем является не эмпирический индивид, жертва и орудие собст-
венных эгоистических склонностей и инстинктов, а именно <чело-
век вообще>, идеальный представитель рода, впоследствии полу-
чивший у Канта имя <трансцендентального субъекта>.
Случайность
и необходимость
Столкновение эгоистического индивида и <человека вообще>
составляет основу коллизии и в литературе XVIII века. Как
правило, основу сюжета просветительского романа - вспомним,
например, роман Г. Филдинга <История Тома Джонса, найде-
ныша> - составляют материальные обстоятельства жизни героев,
историческая среда и се жестокие, почти животные законы. Здесь
миром правят власть, богатство, общественное положение людей.
На этом уровне все в жизни человека решает случай. Но через
этот хаос случайностей ностсненно начинает проступать разумное
начало. Это внутреннее достоинство человека, его естественное
право, которое в конце концов и определяет развязку романной
коллизии. В столкновении случая и разума побеждает разум.
Но разум и случай при этом всегда оказывается как бы на разных
плоскостях. И это не удивительно: случай представляет собой
художественную метафору частной сферы жизни, где каждый
действует на свой страх и риск и руководствуется лишь своим
интересом; стоящая по ту сторону случайности разумная необ-
ходимость - это не что иное, как право и закон, долженствую-
щие воплощать принцип всеобщности, равно справедливый для
всех. Торжество разума над случаем - это торжество <человека
вообще> над человеком единичным.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43
Различие весьма существенное. Если Декарт жестко про-
тивопоставил ум как неделимое всей остальной природе, то Лей-
бниц, напротив, считаете что неделимые монады составляют сущ-
ность всей природы. Такос утверждение было бы заведомо аб-
сурдным (поскольку оно вынуждало допустить разумную, наде-
ленную сознанием душу нс только у животных, но и у растений,
и даже у минералов), если бы но одно обстоятельство. В отли-
чие от своих предшественников, Лейбниц вводит понятие так
называемых бессознатсльных_представлений. Между сознательно
переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого
перехода: Лейбниц считает, что переходы в состояниях монад
постепенные. Бессознательные <малые восприятия> он уподоб-
ляет дифференциалу: лишь бесконечно большое их число, будучи
суммированным, дает доступную сознанию <величину подобно
тому, как слышимый нами шум морского прибоя складывается
из бесчисленного множества <шумов>, производимых каждой
отдельной каплей, звук движения которой недоступен нашему
слуху.
Монады по своему рангу различаются, согласно Лейбницу,
в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится
ясной и отчетливой, то есть переходит на уровень осознанной.
В этом смыслемонады составляют как бы единую лестницу живых
существ, низшие ступеньки которых образуют минералы, затем -
растения, животные, наконец, человек; на вершине лестницы
Лейбниц помещает высшую монаду - бога. Возрастание степени
сознательности или разумности - вот лейбпицев критерий для оп-
ределения степени развитости монады
Наиболее поразительным в лейбниц,свом учении является
тезис о замкнутости каждой из монад. Монады, пишет Лейбниц,
<не имеют окон>, поэтому совершенно исключено воздействие
монад друг на друга; каждая из них подобна самостоятельной,
обособленной вселенной. В этом смысле каждая из монад Лейбни-
ца подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само
по себе и нс зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, бога,
сотворившего весь мир монад. И в то же время любая монада
воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во
ВСРМ его богатстве и многообразии, только далеко не все монады
6 Введение в философию, ч. 1
1-
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
7. Философия Просвещения и метафизический материализм
Ш
обладают светом разума, чтобы отчетливо это сознавать. Даже
разумные монады - человеческие души - имеют в себе больше
бессознательных, чем сознательных представлений, и только
божественная субстанция видит все сущее при ярком свете со-
знания.
Синхронизируется ли как-нибудь поток состояний, сменяющих
ДРУГ друга в каждой монаде, а если да, то как это возможно? Здесь
Лейбниц вводит понятие так называемой предустановленной
гармонии, которая сходна, в сущности, с учением Декарта о парал-
лелизме процессов, протекающих в протяженной и мыслящей
субстанции, и учением Спинозы о параллелизме атрибутов.Лин-
хронность протекания восприятий в замкнутых монадах происхо-
дит благодаря посредству бога, установившего и поддерживающего
гармонную внутренней жизни всего бесконечного множества
монад. Как и у Спипозы, у Лейбница поэтому степень разумности,
сознательности монады тождественна со степенью ее свободы;.
прогресс в познании определяет прогресс нравственности и служит
главным источником развития человеческого общества. В этом
пункте учение Лейбница - один из источников философии Прос-
вещения, господствовавшей в Европе на протяжении XVIII века.
<Истины разума>
и <истины факта>.
Связь гносеологии
с онтологией в философии
XVII века
В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение
о врожденных идеях. Он полагает, что человеческому разуму
врождены не идеи, а своего рода предрасположения, которые под
влиянием опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются
нами, подобно тому, как скульптор, работая над глыбой мрамора,
двигается по намеченным в глыбе прожилкам, придавая в конце
концов необработанному куску нужную форму. Идеи имеют в ра-
зуме не актуальное, а только виртуальное существование, говорит
Лейбниц. Однако в конечном счете в споре рационалистов с эмпи-
риками Лейбниц ближе к рационалистам. Возражая Декарту, сен-
суалист Локк писал: <Нет ничего в разуме, чего прежде не было
бы в чувствах>. Лейбниц, отчасти, казалось бы, соглашаясь с Лок-
ком, так уточняет его формулу: <В разуме нет ничего, чего не было
бы в чувствах, кроме самого разума>.
Все доступные человеку знания Лейбниц делит на два вида:
<истины разума> и <истины факта>. К первым относятся знания,
полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обраще-
ния к опыту, например, закон тождества и противоречия, аксио-
мы математики. Напротив, <истины факта> мы получаем эмпири-
ческим путем; к ним относится большая часть наших представле-
ний о мире. Когда мы говорим, что лед холоден, а огонь горяч, что
металлы при нагревании плавятся, что железо притягивается маг-
нитом и т. д., наши утверждения имеют характер констатаций
факта, причины которого нам далеко не всегда известны с до-
стоверностью. Поэтому <истины разума>, согласно Лейбницу, всег-
да имеют необходимый и всеобщий характер, тогда как <истины
факта> - лишь вероятностный. Для высшей монады, обладающей
абсолютным знанием, <истин факта> не существует - все ее зна-
ние предстает в форме <истин разума>.
Хотя, как мы видели, в центре внимания философов XVII века
оказались проблемы познания, однако гносеология в этот период
еще не оторвалась от своего онтологического корня. Не случайно
проблема субстанции оказалась одной из центральных в уче-
ниях Декарта, Спинозы и других представителей рационализма
XVII века. Большинство из них разделяют убеждение, что мыш-
ление постигает бытие и что в этом сущность мышления и со-
стоит. Не только рационалисты, но и сторонники эмпиризма
разделяют эту предпосылку; сомнение в ней возникает лишь
в конце XVII века у Дж. Локка; позднее у Д. Юма (1711-1776)
эти предпосылка подвергается резкой критике.
Что мышление, если оно истинно, есть мышление бытия, мож-
но выразить еще и так: истинное мышление определяется тем,
о чем оно мыслит, и только неистинное мышление, заблуждение
определяется субъективными особенностями самого мыслящего.
Такова в этом вопросе позиция и Бэкона, и Гоббса, и Декарта.
Онтологическое обоснование теории познания мы находим и у
Спинозы. Для тезиса, что мышление определяется не субъектив-
ным устройством ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят.
Спиноза нашел удачную формулу: <Истина открывает и саму себя,
и ложь>. Вопрос об истинном знании - это у Спинозы вопрос о бы-
тии и его структуре.
Философия Просвещения
и метафизический материализм
Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения. Борьба про-
тив метафизики ф Общественно-правовой идеал Просвещения. Коллизия
<частного интереса> и <общей справедливости> ф Случайность и необходи-
мость Просветительская трактовка человека
XVIII век в истории мысли не случайно называют эпохой
Просвещения: научное знание, ранее бывшее достоянием узкого
круга ученых, теперь распространяется вширь, выходя за пре-
делы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа
164
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
Философия Просвещения и метафизический материализм
и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов,
популярно излагающих последние достижения науки и философии.
Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных
возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономи-
ческого и социального благоденствия,- вот пафос эпохи Просве-
щения. )
Эти умонастроения формировались еще в XVII веке: Бэкон,
Декарт, Гоббс были предтечами Просвещения. Критика средневе-
ковой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и тради-
ции, начатые ими, были продолжены и углублены в XVIII сто-
летии, которое осознавало себя как эпоху разума и света, возрож-
дения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после
более чем тысячелетней ночи средневековья. Однако есть здесь и
новые акценты. Во-первых, в XVIII веке значительно сильнее под-
черкивается связь науки с практикой, ее общественная полез-
ность. Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения и в
XVII веке философы и ученые направляли главным образом
против схоластики, теперь обращена против метафизики. Согласно
убеждению просветителей, нужно уничтожить метафизику, при-
шедшую в XVI-XVII веках на смену средневековой схоластике.
Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком - в философии началась
резкая критика картезианства как метафизической системы, кото-
рую просветители обвиняли в приверженности к умозрительным
конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и экспери-
менту.
(На знамени просветителей написаны два главных лозунга -
наука и прогресс. При этом просветители апеллируют не просто
к разуму)- ведь к разуму обращалась и метафизика XVII века,-
( к разуму научному, который опирается на опыт и свободен
не только от религиозных предрассудков, но и от метафизи-
ческих сверхопытных <гипотез>.)
Социально-исторические
предпосылки идеологии
Просвещения.
Борьба против метафизики
Оптимизм Просвещения был исторически обусловлен тем, что
оно выражало умонастроение поднимающейся и крепнущей бур-
жуазии. Не случайно родиной Просвещения стала Англия, раньше
других вставшая на путь капиталистического развития. Именно
появление на исторической сцене буржуазии с ее мирскими,
практическими интересами объясняет тот пафос, с каким просвети-
тели воевали против метафизики. <...Низвержение метафизики
XVII века,- писал К. Маркс,- может быть объяснено влиянием
материалистической теории XVIII века лишь постольку, поскольку
само это теоретическое движение находит себе объяснение в прак-
тическом характере тогдашней французской жизни. Жизнь эта
была направлена на непосредственную действительность, на мир-
ское наслаждение и мирские интересы, на земной мир. Ее антитео-
логической, антиметафизической, материалистической практике
должны были соответствовать антитеологические, антиметафизи-
ческие, материалистические теории. Метафизика практически
потеряла всякое доверие> .
В Англии философия Просвещения нашла свое выражение в
творчестве Дж. Локка, Дж. Толанда, А. Коллинза, А. Э. Шефтебс-
ри; завершают английское Просвещение философы Шотландской
школы Т. Рид, затем А, Смит и Д. Юм. Во Франции плеяда
просветителей была представлена Ф. Вольтером, Ж. Ж. Руссо,
Д. Дидро, Ж. ДАламбером, Э. Кондильяком, П. Гольбахом, Ж. Ла-
метри. В Германии носителями идей Просвещения стали Г. Лес-
синг, И. Гердер, молодой Кант. 1ервой философской величиной
среди плеяды английских просветителей был Дж. Локк 1632-
1704), друг Ньютона, чья философия, по убеждению современ-
ников, стояла на тех же принципах, что и научная программа
великого физика. Основное сочинение Локка <Опыт о человеческом
разуме> содержало позитивную программу, воспринятую не только
английскими, но и французскими просветителями.
Общественно-правовой
идеал Просвещения.
Коллизия
<частного интереса>
и <общей
справедливости>
В работах Локка содержалась не только сенсуалистическая
критика метафизики, не только эмпирическая теория познания:
№ разработал также принципы естественного правит предложил
тот естественно-правовой идеал, в котором выразились потребности
набирающего силу буржуазного класса.
С неотчуждаемым правам человека, согласно Локку, принад-
лежат три основных права: на жизнь, свободу и собственность.
.Право на собственность у Локка, в сущности, тесно связано с высо-
ткой оценкой человеческого трудаВоззрения Локка близки к тру-
. довой теории стоимости А. Смита. Локк, как и представители
классической буржуазной политэкономии, убежден в том, что соб-
ственность каждого человека есть результат его труда. (Правовое
равенство индивидов является необходимым следствием принятия
трех неотчуждаемых прав. Как и большинство просветителей, Локк
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 2. С. 140-141.
ш.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
7. философия Просвещения и метафизический материализм
ш.
исходит из изолированных индивидов и их частных интересов-
правопорядок должен обеспечить возможность получения выгоды
каждым, с тем чтобы при этом соблюдались также свобода и част-
ный интерес всех остальных
1з Англии идеи Ньютона и Локка были перенесены во Фран-
цию, где встретили восторженный прием, 1)лагодаря прежде всего
Вольтору, а затем и другим французским просветителям филосо-
фия Локка и механика Ньютона получают широкое распростране-
ние на континенте.
Человек в философии XVIII века предстает, с одной стороны,
как отдельный, изолированный индивид, действующий в соответ-
ствии со своими частными интересами. С другой стороны, отменяя
прежние, добуржуазпые формы общности, философы XVIII века
предлагают вместо них новую - юридическую всеобщность, перед
лицом которой все индивиды равны. Во имя этой новой всеобщ-
ности просветители требуют освобождения от} конфессиональных,
(национальных и сословных границВ этом отношении характерно
творчество немецких просветителей, в частности Лессинга.
1\а[;ому богу пу<[>110, чтобы люди
И:!-;1а него друг друга убивали? -
восклицает Лессинг в <Натане Мудром>. Любая из религий -
будь то христианство, мусульманство или иудаизм, не высветлен-
ная разумом и не прошедшая его критики, есть, согласно Лессингу,
но более чем суеверие. И в то же время в каждой чз религий заклю-
чена истина в меру того, как их содержание ироникнуто духом
нравственности, разума и любви к ближнему.
В творчестве Лессинга явственно слышатся протестантские
мотивы: деятельность ремесленника, промышленника, купца,
вообще всякий труд, приносящий доход трудящемуся и пользу
его согражданам,- занятие почтенное. Рассудительность, чест-
ность, трудолюбие и великодушие - вот основные достоинства
положительного героя просветительской драмы и романа.
Этот новый герой - <гражданин мира>; ему чужда слепая
приверженность своему узкому мирку, какого бы рода ни был этот
последний; он находит <хороших людей> в любом народе, в любом
сословии и вероисповедании. И не случайно <гражданин мира>,
этот носитель <чистого разума>, стал излюбленным персонажем
немецкого Просвещения. Главная коллизия, которую пытается
разрешить философия XVIII века, состоит в несовместимости
<частного человека>, то есть индивида, который руководствуется
только собственными интересами, себялюбием и своекорыстием, и
<человека вообще> - носителя разума и справедливости. Начи-
ная с Гоббса и кончая Кантом, философы нелицеприятно заяв-
ляют, что собранные вместе, частные, эгоистические индивиды
могут только вести между собой <войну всех против всех>.
Литература эпохи Просвещения не жалеет красок для изображения
такого законченного эгоиста.
Что же касается разумного и правового начала, то его носи-
телем является не эмпирический индивид, жертва и орудие собст-
венных эгоистических склонностей и инстинктов, а именно <чело-
век вообще>, идеальный представитель рода, впоследствии полу-
чивший у Канта имя <трансцендентального субъекта>.
Случайность
и необходимость
Столкновение эгоистического индивида и <человека вообще>
составляет основу коллизии и в литературе XVIII века. Как
правило, основу сюжета просветительского романа - вспомним,
например, роман Г. Филдинга <История Тома Джонса, найде-
ныша> - составляют материальные обстоятельства жизни героев,
историческая среда и се жестокие, почти животные законы. Здесь
миром правят власть, богатство, общественное положение людей.
На этом уровне все в жизни человека решает случай. Но через
этот хаос случайностей ностсненно начинает проступать разумное
начало. Это внутреннее достоинство человека, его естественное
право, которое в конце концов и определяет развязку романной
коллизии. В столкновении случая и разума побеждает разум.
Но разум и случай при этом всегда оказывается как бы на разных
плоскостях. И это не удивительно: случай представляет собой
художественную метафору частной сферы жизни, где каждый
действует на свой страх и риск и руководствуется лишь своим
интересом; стоящая по ту сторону случайности разумная необ-
ходимость - это не что иное, как право и закон, долженствую-
щие воплощать принцип всеобщности, равно справедливый для
всех. Торжество разума над случаем - это торжество <человека
вообще> над человеком единичным.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43