Кулон создал теорию положительной и отрица-
тельной электрических жидкостей; изучалось соотношение элек-
трической и магнитной полярности, а также соотношение химиче-
ских и электрических взаимодействий. Благодаря открытию
Гйльвани <животного электричества> возникла возможность
установления связи между неорганической и органической при-
родой.
Опираясь на эти открытия, Шеллинг выступил с критикой
механицизма в естествознании, стремясь показать, что вся при-
рода Б целом может быть объяснена с помощью принципа
целесообразности, лежащего в основе жизни. Все неорганические
процессы он пытался понять как предпосылки развития орга-
низма. В натурфилософии Шеллинга была возрождена неоплато-
ническая идея мировой души, проникающей собою все космиче-
, ские стихии и обеспечивающей единство и целостность природ-
ного бытия, всеобщую связь природных явлений.
Однако в отличие от неоплатонизма Шеллинг развивает
динамическое воззрение на природу. Сущность природы рас-
сматривается им как противоборство полярных сил, образцом ко-
торого является магнит. В каждом явлении природы Шеллинг
видит продукт борьбы разнонаправленных сил; эта борьба со-
ставляет структуру всего живого.
В учении Шеллинга преодолевается характерное для транс-
цендентального идеализма Канта, а в определенной мере и Фихте
противопоставление мира природы как феноменального и мира
свободы как умопостигаемого. Обе сферы рассматриваются
Шеллингом как развивающиеся из единого начала, представляю-
щего собой абсолютное тождество субъекта и объекта, точку
<безразличия> обоих. Абсолютный субъект Фихте, никогда не
утрачивавший связи с индивидуальным сознанием, превращается
у Шеллинга в божественное начало мира, сближаясь со спино-
зовской субстанцией. Философия природы и философия тождест-
ва Шеллинга - это объективный идеализм,главная задача кото-
рого состояла в том, чтобы показать, как из единого первоначала,
которое есть ни субъект, ни объект, рождается все многообразие
универсума. Возникновение многого из единого - проблема, с По-
пыткой решения которой связано возникновение древнегреческой
диалектики. Однако представители немецкого классического
идеализма, особенно Шеллипг и Гегель, разрабатывают диалекти-
ческий метод, опираясь не столько на античные образцы, сколь-
ко на те принципы, которые были выдвинуты в эпоху Возрождения
в учениях Николая Кузанского и Джордано Бруно.
Шеллинг и Гегель по-разному подошли к решению вопроса
о возникновении многообразия из первоначального единства -
тождества субъективного и объективного. Шеллинг рассматри-
вал такое возникновение как некий <творческий акт>, который,
будучи непознаваем для разума, является предметом особого
рода нерационального постижения - интеллектуальной интуиции,
представляющей собой единство сознательной и бессознательной
деятельности. Поскольку интуиция такого рода есть, по Шеллингу,
достояние немногих одаренных натур, постольку философия, ка
и искусство, есть удел гениев, способных проникать туда, куда
не могут достигнуть умы обычных смертных. С точки зрения-т
Шеллинга, искусство, а не наука, как полагали прежде, ест
органон философии. Здесь Шеллинг разделяет позицию нем-
ких романтиков, тоже сближавших философское творче!
с творчеством художника.
Диалектический метод
Гегеля
Гегель (1770-1831), не принявший шеллингова учения об
интеллектуальной интуиции как высшей форме философского
постижения, напротив, пытался показать, что происхождение
"и
ш.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
9. Поспекантовский немецкий идеализм
т
многого из единого может быть предметом рационального позна-
ния, инструментом которого является логическое мышление,
а основной формой - понятие. Но это - рациональное познание
особого рода: в основе его лежит диалектическая, а но формальная
логика, и движущим мотором ее является противоречие,Гегель
сознательно и недвусмысленно отверг аристотелевский закон
непротиворечия - акт, на который никогда не решался Фихте. Ге-
гель требует переосмыслить природу понятия. ,В понятии до
сих пор, говорит Гегель, видели некоторое субъективное образо-
вание, тогда как в действительности <абсолютное понятие> есть
абсолютное тождество субъекта и объекта - то самое тождество,
которое, согласно Фихте, является никогда нс осуществимым,
Х01Я и всегда желанным идеалом.
у". Гегель, как видим, отождествляет <чистое понятие> (<Поня-
тие> с большой буквы) с самой сущностью вещей, отличая его
от субъективно данных понятий, которые существуют в челове-
ческой голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как
тождество_пр01ивополож)1остсй, то еамораз.витие_понятия подчи-
няется~законам диалектики. Логика, таким образом, совпадает
у Гегеля с диалещкои,, а последняя мыслится как теория раз-
вития, в ееново которой лежит единство и борьба-противополож-
ностей. Диалектика развития <чистого понятия> составляет
общцй~з"акон развития как природы, так и человеческого мышле-
нияР отличие от Канта, разделившего сферы природы и духа
(свободы), Гегель рассматривает их как разные стадии развития
одного начала - субстанции-субъекта.
/ Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по опреде-
ленной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание
этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания,
снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы прими-
ряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает
новое качественное состояние. Однако нс следует думать, что
в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Гс-
елевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой
и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором
высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало
быть, и каждое явление в природе, общество и духовной жизни
человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл разви-
тия - утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или но-
вого утверждения, достигнув которого весь процесс воспроиз-
водится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока
нс будет получен высший синтез. Вот пример такого диалекти-
ческого цикла, приведенный Гегелем: <Почка исчезает, когда
распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровер-
гается цветком; точно так же при появлении плода цветок при-
знается ложным наличным бытием растения, а в качестве его
истины вместо цветка выступает плод. Эти формы нс только
различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несо-
вместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время
моментами органического единства, в котором они не только не
противоречат друг другу, но один так же необходим, как и дру-
гой; и .только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь
целого> .
В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое пред-
ставление о том, что источник всякого развития - как природы,
так и общества, и человеческого мышления - заключен в само-
развитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную при-
роду. Согласно Гегелю, <только в понятии истина обладает стихией
своего существования> , и поэтому диалектика понятий опреде-
ляет собой диалектику вещей - процессов в природе и обществе.
Последняя (диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь отраженная,
<отчужденная>, <овнешннная> форма подлинной диалектики.
присущей только <жизни понятия>, или, иначе говоря, жизни
Логоса, как он существует сам по себе, как бы в мышлении бога.
Но и сам бог мыслится Гегелем при этом пантеистически _ -не
как личный бог христианской религии, а как безличный процесс
самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью разви-
вающего свои определения в диалектическом процессе - через
развертывание исходного противоречия и его последующее пре-
одоление. Это развертывание тоже подчинено необходимости_
Только у Гегеля это не есть необходимость нричинно-следствен-
ных связей, как она имеет место в природе и изучается есте-
ствознанием, а необходимость скорее телеологического свойства,
ибо весь вселенский диалектический процесс в конечном счете
подчинен определенной цели - достижению точки зрения абсо-
лютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия
и <погашены> противоположности.
Система /
Гегеля
Своеобразным введением в гегелевскую систему является
<Феноменология духа> (1806), одна из наиболее сложных и наи-
более содержательных работ немецкого философа. В ней он ставит
задачу преодоления точки зрения индивидуального сознания,
для которого, по его убеждению, только и существует противо-
положность субъекта и объекта. Снять эту противоположность
можно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе
которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все
те .этапы, которые прошло человечество на протяжении своей
Гегель. Соч. М., 1959. Т. 4. С. 2.
" Там ;ке. С. 3.
ш.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
9. Поспекантовский немецкий идеализм
истории. При этом Гегель вовсе не излагает историю культуры
в той последовательности и в той фактологически-эмпириче-
ской форме, как она представлена в трудах историков, филологов,
литературоведов, лингвистов, историков государства и права,
религии и искусства. Он дает как бы философскую выжимку
и философскую интерпретацию всего того богатства историче-
ского знания, каким обладал сам, так же как и многие его совре-
менники, получившие классическое гимназическое и универси-
тетское образование..Тем самым Гегель предлагает как бы лестни-
цу, поднимаясь по которой каждый отдельный человек приоб-
щается к духовному опыту, накопленному человечеством, при-
общается к всемирной культуре и поднимается с точки зрения
обыденного, партикулярного сознания до точки зрения философ-
ской. На вершине этой лестницы любой индивид, вовсе не будучи
гениально одаренным исключением, в состоянии, по мнению
Гегеля, посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершив-
шейся мировой истории, <мирового духа>, для которого больше
нет противоположности субъекта и объекта, <сознания> и <пред-
мета>, а есть абсолютное тождество, тождество мышления и.
бытия.
Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку
зрения обыденного сознания и только теперь попадает в свою
подлинную стихию - стихию чистого мышления, где, по Гегелю,
все определения мысли развертываются из нее самой. Это - сфе-
ра логики, где протекает ничем субъективно не замутненная
жизнь понятия.
В <Логике> Гегель ставит своей задачей показать самодви-
жение понятия. Надо, говорит он, занять такую позицию по отно-
шению к понятию, когда субъект полностью устраняется, не
вмешивается в движение понятий, его задача - только наблюдать
за понятием, предоставив ему самостоятельно осуществлять
свою жизнь. При этом наблюдатель-философ замечает, что у каж-
дого понятия есть своя односторонность, в силу которой оно
оказывается конечным и в качестве такового с необходимостью
уничтожает себя, переходя в свою противоположность. При
этом существенно иметь в виду, что каждое из понятий оказы-
вается односторонним именно в том отношении, в каком и обна-
руживается его сущность; точнее, его сущность и есть эта самая
ею односторонность. Отсюда ясно, что у каждого понятия -
своя односторонность, вполне конкретная; именно поэтому каж-
дое понятие переходит нс во все другие понятия, а в свое другое.
Это последнее опять-таки обнаруживает свою конечность, а по-
тому переходит в свою противоположность, и так до тех пор,
пока не будет достигнут высший синтез, не будет обретена <абсо-
лютная и полная истина, мыслящая самое себя идея> , которую
Гегель. Соч. М.-Л., 1929. Т. 1. С, 340.
Гегель вслед за Аристотелем называет <мышлением мышления>
и достигнув которой <Логика> завершается.
Весь процесс самодвижения понятия осуществляется диалек-
тическим путем. Заключенная в каждом понятии <отрицатель-
ность>, которая как раз и составляет его ограниченность, одно-
сторонность, оказывается пружиной саморазвития этого понятия.
Пока понятие не достигнет высшего пункта - абсолютной идеи,
до тех пор каждая из ступеней его развития дает только отно-
сительную, но не окончательную, не полную истину. Гегелевский
диалектический метод, таким образом, носит революционный
характер, тогда как система Гегеля, предполагающая достижение
абсолютной истины, оказывается консервативной.
Диалектический метод -Гегеля вступает в противоречие с тре-
бованием системы, которая обязательно должна быть завершена,
а это значит, что абсолютная истина должна быть в конце концов
достигнута. Гегель рассматривал свою систему как философию,
венчающую собой развитие всего человечества, в которой достиг-
нута абсолютная истина; тем самым и история как бы приобретала
свое завершение, и достигнутое ею состояние, то есть состояние
современной Гегелю Германии, объявлялось высшей точкой исто-
рического движения человечества.
Антропологический \ /
материализм Фейербаха
В середине XIX века с острой критикой идеализма выступил
немецкий философ Людвиг Фейербах (1804-1872). Первона-
чально Фейербах увлекался философией Гегеля, однако уже
в 1839 году подверг ее резкой критике.С точки зрения Фейербаха,
идеализм есть не что иное, как рационализированная религия,
а философия и религия по самому их существу, считает Фейербах,
противоположпы друг Другу.В основе религии лежит вера в
догматы, тогда как в основе философии - знание, стремление
раскрыть действительную природу вещей. Поэтому (/первейшую
задачу философии Фейербах видит в критике религии, вразобла-
чении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного
сознания, Религия и близкая к ней по духу идеалистическая
философия возникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения
человеческой сущности, посредством Приписывания богу тех
атрибутов, которые в действительности принадлежат самому
человеку. <Бесконечная или божественная сущность,- пишет
Фейербах,- есть духовная сущность человека, которая, однако,
обособляется от человека и представляется как самостоятель-
ное существо> . Так возникает трудноискоренимая иллюзия:
Фейербах Л. Избранные философские произведения ., 1955. Т. 2. С. 320.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
ш.
подлинный творец бога - человек - рассматривается как творе-
ние бога, ставится в зависимость от последнего и таким образом
лишается свободы и самостоятельности.
Г Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных за-
блуждений необходимо понять, что человек - не творение бога,
а часть - и притом наиболее совершенная - вечной природы.
Вот как характеризует Ф. Энгельс основные положения мате"
риализма Фейербаха: <Природа существует независимо от какой
бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выро-
сли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека
нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной
фантазией, это - лишь фантастические отражения нашей собст-
венной сущности> .
/-"Однако материализм Фейербаха не случайно характеризует-
ся как антропологический. Он существенно отличается от ма-
териализма XVIII века,) поскольку, в отличие от последнего.
не сводит всякую реальность к механическому движению и рас-
сматривает природу не как механизм, а скорее как организм.,
>В центре внимания Фейербаха-не отвлеченное понятие мате-
рии, как у большинства французских материалистов, а, человек
как психофизическое единство, единство души и тела.1 Исходя
из такого понимания человека, Фейербах отвергает его идеали-
стическую трактовку, при которой человек рассматривается преж-
де всего как духовное существо сквозь призму знаменитого
картезианского и фихтеанского <Я мыслю>. Согласно Фейер-
баху, тело в его целостности как раз и составляет сущность
человеческого <Я>;уховное начало в человеке не может быть
отделено от телесного, дух и тело - две стороны той реально-
сти, которая называется организмом.Человеческая природа, та-
ким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологи-
чески, и отдельный индивид для него - не исторически-духовное
образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого
рода. Вот почему Маркс, признавая важное историческое значе-
ние материализма Фейербаха, особенно его критику религии, в то
же время отмечал, что у Фейербаха <человеческая сущность
может рассматриваться только как <род>, как внутренняя, немая
всеобщность, связующая множество индивидов только природ-
ными узами> .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43
тельной электрических жидкостей; изучалось соотношение элек-
трической и магнитной полярности, а также соотношение химиче-
ских и электрических взаимодействий. Благодаря открытию
Гйльвани <животного электричества> возникла возможность
установления связи между неорганической и органической при-
родой.
Опираясь на эти открытия, Шеллинг выступил с критикой
механицизма в естествознании, стремясь показать, что вся при-
рода Б целом может быть объяснена с помощью принципа
целесообразности, лежащего в основе жизни. Все неорганические
процессы он пытался понять как предпосылки развития орга-
низма. В натурфилософии Шеллинга была возрождена неоплато-
ническая идея мировой души, проникающей собою все космиче-
, ские стихии и обеспечивающей единство и целостность природ-
ного бытия, всеобщую связь природных явлений.
Однако в отличие от неоплатонизма Шеллинг развивает
динамическое воззрение на природу. Сущность природы рас-
сматривается им как противоборство полярных сил, образцом ко-
торого является магнит. В каждом явлении природы Шеллинг
видит продукт борьбы разнонаправленных сил; эта борьба со-
ставляет структуру всего живого.
В учении Шеллинга преодолевается характерное для транс-
цендентального идеализма Канта, а в определенной мере и Фихте
противопоставление мира природы как феноменального и мира
свободы как умопостигаемого. Обе сферы рассматриваются
Шеллингом как развивающиеся из единого начала, представляю-
щего собой абсолютное тождество субъекта и объекта, точку
<безразличия> обоих. Абсолютный субъект Фихте, никогда не
утрачивавший связи с индивидуальным сознанием, превращается
у Шеллинга в божественное начало мира, сближаясь со спино-
зовской субстанцией. Философия природы и философия тождест-
ва Шеллинга - это объективный идеализм,главная задача кото-
рого состояла в том, чтобы показать, как из единого первоначала,
которое есть ни субъект, ни объект, рождается все многообразие
универсума. Возникновение многого из единого - проблема, с По-
пыткой решения которой связано возникновение древнегреческой
диалектики. Однако представители немецкого классического
идеализма, особенно Шеллипг и Гегель, разрабатывают диалекти-
ческий метод, опираясь не столько на античные образцы, сколь-
ко на те принципы, которые были выдвинуты в эпоху Возрождения
в учениях Николая Кузанского и Джордано Бруно.
Шеллинг и Гегель по-разному подошли к решению вопроса
о возникновении многообразия из первоначального единства -
тождества субъективного и объективного. Шеллинг рассматри-
вал такое возникновение как некий <творческий акт>, который,
будучи непознаваем для разума, является предметом особого
рода нерационального постижения - интеллектуальной интуиции,
представляющей собой единство сознательной и бессознательной
деятельности. Поскольку интуиция такого рода есть, по Шеллингу,
достояние немногих одаренных натур, постольку философия, ка
и искусство, есть удел гениев, способных проникать туда, куда
не могут достигнуть умы обычных смертных. С точки зрения-т
Шеллинга, искусство, а не наука, как полагали прежде, ест
органон философии. Здесь Шеллинг разделяет позицию нем-
ких романтиков, тоже сближавших философское творче!
с творчеством художника.
Диалектический метод
Гегеля
Гегель (1770-1831), не принявший шеллингова учения об
интеллектуальной интуиции как высшей форме философского
постижения, напротив, пытался показать, что происхождение
"и
ш.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
9. Поспекантовский немецкий идеализм
т
многого из единого может быть предметом рационального позна-
ния, инструментом которого является логическое мышление,
а основной формой - понятие. Но это - рациональное познание
особого рода: в основе его лежит диалектическая, а но формальная
логика, и движущим мотором ее является противоречие,Гегель
сознательно и недвусмысленно отверг аристотелевский закон
непротиворечия - акт, на который никогда не решался Фихте. Ге-
гель требует переосмыслить природу понятия. ,В понятии до
сих пор, говорит Гегель, видели некоторое субъективное образо-
вание, тогда как в действительности <абсолютное понятие> есть
абсолютное тождество субъекта и объекта - то самое тождество,
которое, согласно Фихте, является никогда нс осуществимым,
Х01Я и всегда желанным идеалом.
у". Гегель, как видим, отождествляет <чистое понятие> (<Поня-
тие> с большой буквы) с самой сущностью вещей, отличая его
от субъективно данных понятий, которые существуют в челове-
ческой голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как
тождество_пр01ивополож)1остсй, то еамораз.витие_понятия подчи-
няется~законам диалектики. Логика, таким образом, совпадает
у Гегеля с диалещкои,, а последняя мыслится как теория раз-
вития, в ееново которой лежит единство и борьба-противополож-
ностей. Диалектика развития <чистого понятия> составляет
общцй~з"акон развития как природы, так и человеческого мышле-
нияР отличие от Канта, разделившего сферы природы и духа
(свободы), Гегель рассматривает их как разные стадии развития
одного начала - субстанции-субъекта.
/ Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по опреде-
ленной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание
этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания,
снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы прими-
ряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает
новое качественное состояние. Однако нс следует думать, что
в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Гс-
елевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой
и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором
высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало
быть, и каждое явление в природе, общество и духовной жизни
человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл разви-
тия - утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или но-
вого утверждения, достигнув которого весь процесс воспроиз-
водится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока
нс будет получен высший синтез. Вот пример такого диалекти-
ческого цикла, приведенный Гегелем: <Почка исчезает, когда
распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровер-
гается цветком; точно так же при появлении плода цветок при-
знается ложным наличным бытием растения, а в качестве его
истины вместо цветка выступает плод. Эти формы нс только
различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несо-
вместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время
моментами органического единства, в котором они не только не
противоречат друг другу, но один так же необходим, как и дру-
гой; и .только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь
целого> .
В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое пред-
ставление о том, что источник всякого развития - как природы,
так и общества, и человеческого мышления - заключен в само-
развитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную при-
роду. Согласно Гегелю, <только в понятии истина обладает стихией
своего существования> , и поэтому диалектика понятий опреде-
ляет собой диалектику вещей - процессов в природе и обществе.
Последняя (диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь отраженная,
<отчужденная>, <овнешннная> форма подлинной диалектики.
присущей только <жизни понятия>, или, иначе говоря, жизни
Логоса, как он существует сам по себе, как бы в мышлении бога.
Но и сам бог мыслится Гегелем при этом пантеистически _ -не
как личный бог христианской религии, а как безличный процесс
самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью разви-
вающего свои определения в диалектическом процессе - через
развертывание исходного противоречия и его последующее пре-
одоление. Это развертывание тоже подчинено необходимости_
Только у Гегеля это не есть необходимость нричинно-следствен-
ных связей, как она имеет место в природе и изучается есте-
ствознанием, а необходимость скорее телеологического свойства,
ибо весь вселенский диалектический процесс в конечном счете
подчинен определенной цели - достижению точки зрения абсо-
лютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия
и <погашены> противоположности.
Система /
Гегеля
Своеобразным введением в гегелевскую систему является
<Феноменология духа> (1806), одна из наиболее сложных и наи-
более содержательных работ немецкого философа. В ней он ставит
задачу преодоления точки зрения индивидуального сознания,
для которого, по его убеждению, только и существует противо-
положность субъекта и объекта. Снять эту противоположность
можно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе
которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все
те .этапы, которые прошло человечество на протяжении своей
Гегель. Соч. М., 1959. Т. 4. С. 2.
" Там ;ке. С. 3.
ш.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
9. Поспекантовский немецкий идеализм
истории. При этом Гегель вовсе не излагает историю культуры
в той последовательности и в той фактологически-эмпириче-
ской форме, как она представлена в трудах историков, филологов,
литературоведов, лингвистов, историков государства и права,
религии и искусства. Он дает как бы философскую выжимку
и философскую интерпретацию всего того богатства историче-
ского знания, каким обладал сам, так же как и многие его совре-
менники, получившие классическое гимназическое и универси-
тетское образование..Тем самым Гегель предлагает как бы лестни-
цу, поднимаясь по которой каждый отдельный человек приоб-
щается к духовному опыту, накопленному человечеством, при-
общается к всемирной культуре и поднимается с точки зрения
обыденного, партикулярного сознания до точки зрения философ-
ской. На вершине этой лестницы любой индивид, вовсе не будучи
гениально одаренным исключением, в состоянии, по мнению
Гегеля, посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершив-
шейся мировой истории, <мирового духа>, для которого больше
нет противоположности субъекта и объекта, <сознания> и <пред-
мета>, а есть абсолютное тождество, тождество мышления и.
бытия.
Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку
зрения обыденного сознания и только теперь попадает в свою
подлинную стихию - стихию чистого мышления, где, по Гегелю,
все определения мысли развертываются из нее самой. Это - сфе-
ра логики, где протекает ничем субъективно не замутненная
жизнь понятия.
В <Логике> Гегель ставит своей задачей показать самодви-
жение понятия. Надо, говорит он, занять такую позицию по отно-
шению к понятию, когда субъект полностью устраняется, не
вмешивается в движение понятий, его задача - только наблюдать
за понятием, предоставив ему самостоятельно осуществлять
свою жизнь. При этом наблюдатель-философ замечает, что у каж-
дого понятия есть своя односторонность, в силу которой оно
оказывается конечным и в качестве такового с необходимостью
уничтожает себя, переходя в свою противоположность. При
этом существенно иметь в виду, что каждое из понятий оказы-
вается односторонним именно в том отношении, в каком и обна-
руживается его сущность; точнее, его сущность и есть эта самая
ею односторонность. Отсюда ясно, что у каждого понятия -
своя односторонность, вполне конкретная; именно поэтому каж-
дое понятие переходит нс во все другие понятия, а в свое другое.
Это последнее опять-таки обнаруживает свою конечность, а по-
тому переходит в свою противоположность, и так до тех пор,
пока не будет достигнут высший синтез, не будет обретена <абсо-
лютная и полная истина, мыслящая самое себя идея> , которую
Гегель. Соч. М.-Л., 1929. Т. 1. С, 340.
Гегель вслед за Аристотелем называет <мышлением мышления>
и достигнув которой <Логика> завершается.
Весь процесс самодвижения понятия осуществляется диалек-
тическим путем. Заключенная в каждом понятии <отрицатель-
ность>, которая как раз и составляет его ограниченность, одно-
сторонность, оказывается пружиной саморазвития этого понятия.
Пока понятие не достигнет высшего пункта - абсолютной идеи,
до тех пор каждая из ступеней его развития дает только отно-
сительную, но не окончательную, не полную истину. Гегелевский
диалектический метод, таким образом, носит революционный
характер, тогда как система Гегеля, предполагающая достижение
абсолютной истины, оказывается консервативной.
Диалектический метод -Гегеля вступает в противоречие с тре-
бованием системы, которая обязательно должна быть завершена,
а это значит, что абсолютная истина должна быть в конце концов
достигнута. Гегель рассматривал свою систему как философию,
венчающую собой развитие всего человечества, в которой достиг-
нута абсолютная истина; тем самым и история как бы приобретала
свое завершение, и достигнутое ею состояние, то есть состояние
современной Гегелю Германии, объявлялось высшей точкой исто-
рического движения человечества.
Антропологический \ /
материализм Фейербаха
В середине XIX века с острой критикой идеализма выступил
немецкий философ Людвиг Фейербах (1804-1872). Первона-
чально Фейербах увлекался философией Гегеля, однако уже
в 1839 году подверг ее резкой критике.С точки зрения Фейербаха,
идеализм есть не что иное, как рационализированная религия,
а философия и религия по самому их существу, считает Фейербах,
противоположпы друг Другу.В основе религии лежит вера в
догматы, тогда как в основе философии - знание, стремление
раскрыть действительную природу вещей. Поэтому (/первейшую
задачу философии Фейербах видит в критике религии, вразобла-
чении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного
сознания, Религия и близкая к ней по духу идеалистическая
философия возникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения
человеческой сущности, посредством Приписывания богу тех
атрибутов, которые в действительности принадлежат самому
человеку. <Бесконечная или божественная сущность,- пишет
Фейербах,- есть духовная сущность человека, которая, однако,
обособляется от человека и представляется как самостоятель-
ное существо> . Так возникает трудноискоренимая иллюзия:
Фейербах Л. Избранные философские произведения ., 1955. Т. 2. С. 320.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
ш.
подлинный творец бога - человек - рассматривается как творе-
ние бога, ставится в зависимость от последнего и таким образом
лишается свободы и самостоятельности.
Г Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных за-
блуждений необходимо понять, что человек - не творение бога,
а часть - и притом наиболее совершенная - вечной природы.
Вот как характеризует Ф. Энгельс основные положения мате"
риализма Фейербаха: <Природа существует независимо от какой
бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выро-
сли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека
нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной
фантазией, это - лишь фантастические отражения нашей собст-
венной сущности> .
/-"Однако материализм Фейербаха не случайно характеризует-
ся как антропологический. Он существенно отличается от ма-
териализма XVIII века,) поскольку, в отличие от последнего.
не сводит всякую реальность к механическому движению и рас-
сматривает природу не как механизм, а скорее как организм.,
>В центре внимания Фейербаха-не отвлеченное понятие мате-
рии, как у большинства французских материалистов, а, человек
как психофизическое единство, единство души и тела.1 Исходя
из такого понимания человека, Фейербах отвергает его идеали-
стическую трактовку, при которой человек рассматривается преж-
де всего как духовное существо сквозь призму знаменитого
картезианского и фихтеанского <Я мыслю>. Согласно Фейер-
баху, тело в его целостности как раз и составляет сущность
человеческого <Я>;уховное начало в человеке не может быть
отделено от телесного, дух и тело - две стороны той реально-
сти, которая называется организмом.Человеческая природа, та-
ким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологи-
чески, и отдельный индивид для него - не исторически-духовное
образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого
рода. Вот почему Маркс, признавая важное историческое значе-
ние материализма Фейербаха, особенно его критику религии, в то
же время отмечал, что у Фейербаха <человеческая сущность
может рассматриваться только как <род>, как внутренняя, немая
всеобщность, связующая множество индивидов только природ-
ными узами> .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43