Если базой прежней
онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки
о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в та-
кой же мере создателями методов анализа культуры, в какой
Галилей, Декарт, Лейбниц были творцами естественнонаучных
и математических методов.
Рассмотрим теперь подробнее, какой вклад в развитие исто-
ризма и диалектики внесли отдельные представители после-
кантовского немецкого идеализма.
Субъективный
идеализм Фихте.
Деятельность <Я>
как начало
всего сущего
Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил
И. Г. Фихте (1762-1814), указав на противоречивость понятия
вещи в себе и на необходимость его устранения из критической
философии как реликта догматического мышления. По Фихте,
из <чистого Я> трансцендентальной апперцепции должна быть
выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это
значит, что каптовский трансцендентальный субъект тем самым
превращается в абсолютное начало всего сущего - <абсолют-
ное Я>, из деятельности которого должна быть объяснена вся пол-
нота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте <не-Я>.
Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место
божественной субстанции классического рационализма (известно,
что в юности Фихте увлекался философией Спинозы).
Для понимания субъективного идеализма Фихте следует
иметь в виду, что Фихте исходит из кантовского трансцен-
дентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия.
Главный вопрос кантовской <Критики чистого разума>: <как
возможны синтетические априорные суждения?>, то есть как воз-
можно научное знание - остается центральным и у Фихте. По-
этому Фихте называет свою философию <учением о науке>
(наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненауч-
ных представлений благодаря своей систематической форме.
Однако систематичность - необходимое, но недостаточное условие
научности знания: истинность всей системы базируется на истин-
ности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит
Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть оче-
видным.
Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного прин-
ципа обратился к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое
достоверное в нашем сознании, говорит он,- это самосознание:
<Я есмь>, <Я есмъ Я."Акт самосознания-уникальное явле-
ние; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт
этого действия, то есть совпадение противоположностей - субъ-
екта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само
себя полагает. <
Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с кар-
тезианским между ними есть и существенное различие. Дейст-
вие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, акт
свободы. Поэтому и суждение <Я есмь> - не просто констатация
некоторого наличного факта, как, например, суждение <роза
красна>. В действительности это как бы ответ на призыв, на
требование - <будь!>, сознай свое Я, создай его как некую авто-
номную реальность актом осознания-порождения и тем самым
войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это
требование апеллирует к волоча потому в суждении <Я есмь Я>
выражается та самая автономия воли, которую Кант положил
в основу этики. Философия Канта и Фихте - это идеализм сво-
боды, этически ориентированный идеализм.
Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант про-
водил между миром природы, где царит необходимость, законо-
мерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого
составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретиче-
ское и практическое начала совпадают и природа оказывается
лишь средством для осуществления человеческой свободы, утра-
чивая тот остаток самостоятельности, который она имела в фило-
софии Канта, Активность, деятельность абсолютного субъекта
становится у Фихте единственным источником всего сущего.
Мы только потому принимаем существование природных объек-
тов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та
деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются:
раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно
сущем - такова задача философии Фихте. Природа, по Фихте,
существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуще-
ствлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятст-
вии, преодолевая которое она развертывает все свои определения
и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тожде-
ства с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть
ш.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
9. Послекантовский немецкий идеализм
наук, получивших па протяжении этих двух столетий неви-
данное прежде значение. Девятнадцатый век был веком исто-
рии: истории всеобщей (гражданской), истории литературы и
искусства, истории языка и мифологии, истории науки, филосо-
фии и религии, истории хозяйства, государства и правовых
учений.
История как способ бытия субъекта (человека и человечества)
обладает для XIX века (и выразившего идеи этого века после-
кантовского немецкого идеализма) тем же статусом, каким обла-
дала природа как способ бытия объекта для XVII и XVIII веков,
для материализма эпохи Просвещения, Если базой прежней
онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки
о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в та-
кой же мере создателями методов анализа культуры, в какой
Галилей, Декарт, Лейбниц были творцами естественнонаучных
и математических методов.
Рассмотрим теперь подробнее, какой вклад в развитие исто-
ризма и диалектики внесли отдельные представители после-
кантовского немецкого идеализма.
Субъективный
идеализм Фихте.
Деятельность <Я>
как начало
всего сущего
Важный шаг в пересмотре каптовского учения осуществил
И. Г. Фихте (1762-1814), указав на противоречивость понятия
вещи в себе и на необходимость его устранения из критической
философии как реликта догматического мышления. По Фихте,
из <чистого Я> трансцендентальной апперцепции должна быть
выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это
значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым
превращается в абсолютное начало всего сущего - <абсолют-
нос Я>, из деятельности которого должна быть объяснена вся пол-
нота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте <не-Я>.
Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место
божественной субстанции классического рационализма (известно,
что в юности Фихте увлекался философией Спинозы).
Для понимания субъективного идеализма Фихте следует
иметь в виду, что Фихте исходит из кантовского трансцен-
дентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия.
Главный вопрос кантовской <Критики чистого разума>: <как
возможны синтетические априорные суждения?>, то есть как воз-
можно научное знание - остается центральным и у Фихте. По-
этому Фихте называет свою философию <учением о науке>
(наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненауч-
ных представлений благодаря своей систематической форме.
Однако систематичность - необходимое, но недостаточное условие
научности знания: истинность всей системы базируется на истин-
ности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит
Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть оче-
видным.
Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного прин-
ципа обратился к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое
достоверное в нашем сознании, говорит он,- это самосознание:
<Я семь>, <Я есмь Я>."Акт самосознания-уникальное явле-
ние; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт
этого действия, то есть "совпадение противоположностей - субъ-
екта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само
себя полагает.>
Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с кар-
тезианским между ними есть и существенное различие. Дейст-
вие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, акт
свободы." Поэтому и суждение <Я есмь> - не просто констатация
некоторого наличного факта, как, например, суждение <роза
красна>. В действительности это как бы ответ на призыв, на
требование - <будь!>, сознай свое Я, создай его как некую авто-
номную реальность актом осознания-порождения и тем самым
войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это
требование апеллирует к воле; а потому в суждении <Я есмь Я>
выражается та самая автономия воли, которую Кант положил
в основу этики. Философия Канта и Фихте - это идеализм сво-
боды, этически ориентированный идеализм.
Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант про-
водил между миром природы, где царит необходимость, законо-
мерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого
составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретиче-
ское и практическое начала совпадают и природа оказывается
лишь средством для осуществления человеческой свободы, утра-
чивая тот остаток самостоятельности, который она имела в фило-
софии Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта
становится у Фихте единственным источником всего сущего.
Мы только потому принимаем существование природных объек-
тов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та
деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются:
раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно
сущем - такова задача философии Фихте. Природа, по Фихте,
существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуще-
ствлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятст-
вии, преодолевая которое она развертывает все свои определения
и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тожде-
ства с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть
ш.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
9. Поспекантовский немецкий идеализм
достигнуто на протяжении конечного времени; оно является
идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью
его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл
исторического процесса.
В своем учении Фихте, как видим, в идеалистической
форме выразил убеждение в том, что практически-деятельное
отношение к предмету лежит в основе теоретически-созерцатель-
ного отношения к нему,- убеждение, впоследствии материали-
стически переосмысленное в марксизме. Фихте доказывал, что
человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит,
по и в процессе восприятия, когда оно, как полагали француз-
ские материалисты (а отчасти еще и Кант), подвергается воз-
действию чего-то вне его находящегося. Немецкий философ пола-
гал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не
следует ссылаться на действие <вещей в себе>, а необходимо вы-
явить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей созна-
ния), которые составляют невидимую основу <пассивного> со-
зерцания мира. К Фихте поэтому вполне могут быть отнесены
слова К. Маркса, отмечавшего, что немецкому идеализму уда-
лось вскрыть практически-деятельную основу познания, и в этом
состоит его преимущество перед метафизическим материализмом.
Ограниченность последнего, по Марксу, <заключается в том, что
предмет, действительность, чувственность берется только в форме
объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувст-
венная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и про-
изошло, что деятельная сторона, в противоположность материа-
лизму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как
идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной дея-
тельности как таковой> .
Хотя немецкие идеалисты, в том числе и Фихте, в практи-
чески-политических вопросах не шли так далеко, как идеологи
Французской революции, что соответствовало условиям отсталой
в то время Германии, но в плане собственно философии они
оказались более революционными, чем французские просветители.
Диалектика
Фихте
эмпирическое. Я>. С другой - это некая абсолютная реальность,
никогда полностью недоступная нашему сознанию, из которой
путем ее саморазвития-самораскрытия порождается весь уни-
версум и которая поэтому есть божественное, <абсолютное Я>.
<Абсолютное Я> - это бесконечная деятельность, которая стано-
вится достоянием индивидуального сознания только в тот мо-
мент, когда она наталкивается на некоторое препятствие и этим
последним ограничивается. Но в то же время, натолкнувшись
на границу, на некоторое <нс-Я>, деятельность устремляется
за пределы этой границы, затем снова наталкивается на новое
препятствие и т. п. Эта пульсация деятельности и ее осознавапия
(остановки) составляет саму природу Я, которое, таким образом,
не бесконечно и не конечно, а есть единство противоположностей
конечного и бесконечного, человеческого и божественного, инди-
видуального и <абсолютного Я>. В этом и состоит исходное
противоречие <Я>, развертывание которого и составляет, по Фихте,
содержание всего мирового процесса и соответственно отражаю-
щего этот процесс наукоучения. Индивидуальное и <абсолютное
Я> у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются
и различаются; эта <пульсация> совпадений-распадений - ядро
диалектики Фихте, движущий принцип его системы. Вместе
с самосознанием (<Я есмь>) полагается и его противополож-
ность - <не-Я>. Сосуществование этих противоположностей в
одном Я возможно, согласно Фихте, только путем ограниче-
ния ими Друг друга, то есть частичного взаимоуничтожспия.
Но частичное взапмоуничтожение противоположностей означа-
ет, что <Я> и <11С-Я> делимы, ибо только делимое имеет части.
Весь диалектический процесс имеет целью достижение такой
точки, в которой противоречие было бы разрешено и противо-
положности -- индивидуальное и абсолютное Я - совпали. Однако
полное достижение этого идеала невозможно: вся человеческая
история есть лишь бесконечное приближение к нему. Именно
этот пункт учения Фихте - недостижимость тождества противо-
положностей - стал предметом критики его младших современ-
ников - Шеллинга и Гегеля. Эта критика велась обоими с по-
зиций объективного идеализма, который, впрочем, они обосно-
вывали по-разному.
Уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не сов-
падает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с боже-
ственным умом традиционного рационализма. Не менее сложным
является исходное понятие учения Фихте - понятие <Я>. С од-
ной стороны, Фихте имеет в виду <Я>, которое каждый человек
открывает в акте саморефлексии, а значит, индивидуальное, или
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 264,
Натурфилософия
Шеллинга
Тождество противоположностей субъекта и объекта Шеллинг
(1775-1854) делает исходным пунктом своего учения. При этом
он применяет принцип развития, разработанный Фихте по отно-
шению к субъекту и его деятельности, также и к анализу приро-
ды. Критикуя Фихте за то, Чо природа у пего рассматривается
1.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
9. Послеканговский немецкий идеализм
как голый материал для субъекта, Шеллинг в первый период
своего творчества концентрирует свое внимание на пробле-
мах натурфилософии. Задачу последней он видит в том, чтобы
раскрьГтьГпоследовательные стадии развития природы от низших
форм к высшим. Природа при этом толкуется как проявление
бессознательной жизни разума, который как бы проходит целый
ряд этапов от низших - неорганической природы - до высших,
органических, и находит свое завершение в появлении сознания.
Проблема соотношения бессознательных и сознательных форм
жизни разума, поставленная уже Фихте, приобретает у Шеллинга
первостепенное значение. Шеллинг пытается обнаружить парал-
лелизм, существующий между различными уровнями развития
природы (механическими, химическими, биологическими зако-
нами), с одной стороны, и ступенями развития человеческого
сознания, с другой. При этом наряду с интересными наблюде-
ниями и остроумными догадками нередко появляются произ-
вольные аналогии и даже фантастические построения, за которые
нередко критиковали натурфилософию Шеллинга современные
ему естествоиспытатели.
Перенося на природу те закономерности развития, которые
были открыты Фихте при исследовании субъекта, <абсолютного
Я>, Шеллинг предпринимает построение диалектической картины
развития природных процессов и форм. Природное тело пони-
мается им как продукт взаимодействия противоположно направ-
ленных сил - положительных и отрицательных зарядов электри-
чества, положительных и отрицательных полюсов магнита
и т. д. Непосредственным толчком для построений Шеллинга
были новые открытия в физике, химии и биологии, и прежде
всего теория электричества, быстро развивавшаяся с середины
XVIII века.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43
онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки
о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в та-
кой же мере создателями методов анализа культуры, в какой
Галилей, Декарт, Лейбниц были творцами естественнонаучных
и математических методов.
Рассмотрим теперь подробнее, какой вклад в развитие исто-
ризма и диалектики внесли отдельные представители после-
кантовского немецкого идеализма.
Субъективный
идеализм Фихте.
Деятельность <Я>
как начало
всего сущего
Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил
И. Г. Фихте (1762-1814), указав на противоречивость понятия
вещи в себе и на необходимость его устранения из критической
философии как реликта догматического мышления. По Фихте,
из <чистого Я> трансцендентальной апперцепции должна быть
выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это
значит, что каптовский трансцендентальный субъект тем самым
превращается в абсолютное начало всего сущего - <абсолют-
ное Я>, из деятельности которого должна быть объяснена вся пол-
нота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте <не-Я>.
Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место
божественной субстанции классического рационализма (известно,
что в юности Фихте увлекался философией Спинозы).
Для понимания субъективного идеализма Фихте следует
иметь в виду, что Фихте исходит из кантовского трансцен-
дентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия.
Главный вопрос кантовской <Критики чистого разума>: <как
возможны синтетические априорные суждения?>, то есть как воз-
можно научное знание - остается центральным и у Фихте. По-
этому Фихте называет свою философию <учением о науке>
(наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненауч-
ных представлений благодаря своей систематической форме.
Однако систематичность - необходимое, но недостаточное условие
научности знания: истинность всей системы базируется на истин-
ности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит
Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть оче-
видным.
Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного прин-
ципа обратился к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое
достоверное в нашем сознании, говорит он,- это самосознание:
<Я есмь>, <Я есмъ Я."Акт самосознания-уникальное явле-
ние; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт
этого действия, то есть совпадение противоположностей - субъ-
екта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само
себя полагает. <
Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с кар-
тезианским между ними есть и существенное различие. Дейст-
вие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, акт
свободы. Поэтому и суждение <Я есмь> - не просто констатация
некоторого наличного факта, как, например, суждение <роза
красна>. В действительности это как бы ответ на призыв, на
требование - <будь!>, сознай свое Я, создай его как некую авто-
номную реальность актом осознания-порождения и тем самым
войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это
требование апеллирует к волоча потому в суждении <Я есмь Я>
выражается та самая автономия воли, которую Кант положил
в основу этики. Философия Канта и Фихте - это идеализм сво-
боды, этически ориентированный идеализм.
Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант про-
водил между миром природы, где царит необходимость, законо-
мерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого
составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретиче-
ское и практическое начала совпадают и природа оказывается
лишь средством для осуществления человеческой свободы, утра-
чивая тот остаток самостоятельности, который она имела в фило-
софии Канта, Активность, деятельность абсолютного субъекта
становится у Фихте единственным источником всего сущего.
Мы только потому принимаем существование природных объек-
тов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та
деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются:
раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно
сущем - такова задача философии Фихте. Природа, по Фихте,
существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуще-
ствлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятст-
вии, преодолевая которое она развертывает все свои определения
и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тожде-
ства с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть
ш.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
9. Послекантовский немецкий идеализм
наук, получивших па протяжении этих двух столетий неви-
данное прежде значение. Девятнадцатый век был веком исто-
рии: истории всеобщей (гражданской), истории литературы и
искусства, истории языка и мифологии, истории науки, филосо-
фии и религии, истории хозяйства, государства и правовых
учений.
История как способ бытия субъекта (человека и человечества)
обладает для XIX века (и выразившего идеи этого века после-
кантовского немецкого идеализма) тем же статусом, каким обла-
дала природа как способ бытия объекта для XVII и XVIII веков,
для материализма эпохи Просвещения, Если базой прежней
онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки
о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в та-
кой же мере создателями методов анализа культуры, в какой
Галилей, Декарт, Лейбниц были творцами естественнонаучных
и математических методов.
Рассмотрим теперь подробнее, какой вклад в развитие исто-
ризма и диалектики внесли отдельные представители после-
кантовского немецкого идеализма.
Субъективный
идеализм Фихте.
Деятельность <Я>
как начало
всего сущего
Важный шаг в пересмотре каптовского учения осуществил
И. Г. Фихте (1762-1814), указав на противоречивость понятия
вещи в себе и на необходимость его устранения из критической
философии как реликта догматического мышления. По Фихте,
из <чистого Я> трансцендентальной апперцепции должна быть
выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это
значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым
превращается в абсолютное начало всего сущего - <абсолют-
нос Я>, из деятельности которого должна быть объяснена вся пол-
нота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте <не-Я>.
Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место
божественной субстанции классического рационализма (известно,
что в юности Фихте увлекался философией Спинозы).
Для понимания субъективного идеализма Фихте следует
иметь в виду, что Фихте исходит из кантовского трансцен-
дентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия.
Главный вопрос кантовской <Критики чистого разума>: <как
возможны синтетические априорные суждения?>, то есть как воз-
можно научное знание - остается центральным и у Фихте. По-
этому Фихте называет свою философию <учением о науке>
(наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненауч-
ных представлений благодаря своей систематической форме.
Однако систематичность - необходимое, но недостаточное условие
научности знания: истинность всей системы базируется на истин-
ности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит
Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть оче-
видным.
Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного прин-
ципа обратился к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое
достоверное в нашем сознании, говорит он,- это самосознание:
<Я семь>, <Я есмь Я>."Акт самосознания-уникальное явле-
ние; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт
этого действия, то есть "совпадение противоположностей - субъ-
екта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само
себя полагает.>
Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с кар-
тезианским между ними есть и существенное различие. Дейст-
вие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, акт
свободы." Поэтому и суждение <Я есмь> - не просто констатация
некоторого наличного факта, как, например, суждение <роза
красна>. В действительности это как бы ответ на призыв, на
требование - <будь!>, сознай свое Я, создай его как некую авто-
номную реальность актом осознания-порождения и тем самым
войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это
требование апеллирует к воле; а потому в суждении <Я есмь Я>
выражается та самая автономия воли, которую Кант положил
в основу этики. Философия Канта и Фихте - это идеализм сво-
боды, этически ориентированный идеализм.
Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант про-
водил между миром природы, где царит необходимость, законо-
мерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого
составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретиче-
ское и практическое начала совпадают и природа оказывается
лишь средством для осуществления человеческой свободы, утра-
чивая тот остаток самостоятельности, который она имела в фило-
софии Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта
становится у Фихте единственным источником всего сущего.
Мы только потому принимаем существование природных объек-
тов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та
деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются:
раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно
сущем - такова задача философии Фихте. Природа, по Фихте,
существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуще-
ствлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятст-
вии, преодолевая которое она развертывает все свои определения
и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тожде-
ства с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть
ш.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
9. Поспекантовский немецкий идеализм
достигнуто на протяжении конечного времени; оно является
идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью
его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл
исторического процесса.
В своем учении Фихте, как видим, в идеалистической
форме выразил убеждение в том, что практически-деятельное
отношение к предмету лежит в основе теоретически-созерцатель-
ного отношения к нему,- убеждение, впоследствии материали-
стически переосмысленное в марксизме. Фихте доказывал, что
человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит,
по и в процессе восприятия, когда оно, как полагали француз-
ские материалисты (а отчасти еще и Кант), подвергается воз-
действию чего-то вне его находящегося. Немецкий философ пола-
гал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не
следует ссылаться на действие <вещей в себе>, а необходимо вы-
явить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей созна-
ния), которые составляют невидимую основу <пассивного> со-
зерцания мира. К Фихте поэтому вполне могут быть отнесены
слова К. Маркса, отмечавшего, что немецкому идеализму уда-
лось вскрыть практически-деятельную основу познания, и в этом
состоит его преимущество перед метафизическим материализмом.
Ограниченность последнего, по Марксу, <заключается в том, что
предмет, действительность, чувственность берется только в форме
объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувст-
венная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и про-
изошло, что деятельная сторона, в противоположность материа-
лизму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как
идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной дея-
тельности как таковой> .
Хотя немецкие идеалисты, в том числе и Фихте, в практи-
чески-политических вопросах не шли так далеко, как идеологи
Французской революции, что соответствовало условиям отсталой
в то время Германии, но в плане собственно философии они
оказались более революционными, чем французские просветители.
Диалектика
Фихте
эмпирическое. Я>. С другой - это некая абсолютная реальность,
никогда полностью недоступная нашему сознанию, из которой
путем ее саморазвития-самораскрытия порождается весь уни-
версум и которая поэтому есть божественное, <абсолютное Я>.
<Абсолютное Я> - это бесконечная деятельность, которая стано-
вится достоянием индивидуального сознания только в тот мо-
мент, когда она наталкивается на некоторое препятствие и этим
последним ограничивается. Но в то же время, натолкнувшись
на границу, на некоторое <нс-Я>, деятельность устремляется
за пределы этой границы, затем снова наталкивается на новое
препятствие и т. п. Эта пульсация деятельности и ее осознавапия
(остановки) составляет саму природу Я, которое, таким образом,
не бесконечно и не конечно, а есть единство противоположностей
конечного и бесконечного, человеческого и божественного, инди-
видуального и <абсолютного Я>. В этом и состоит исходное
противоречие <Я>, развертывание которого и составляет, по Фихте,
содержание всего мирового процесса и соответственно отражаю-
щего этот процесс наукоучения. Индивидуальное и <абсолютное
Я> у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются
и различаются; эта <пульсация> совпадений-распадений - ядро
диалектики Фихте, движущий принцип его системы. Вместе
с самосознанием (<Я есмь>) полагается и его противополож-
ность - <не-Я>. Сосуществование этих противоположностей в
одном Я возможно, согласно Фихте, только путем ограниче-
ния ими Друг друга, то есть частичного взаимоуничтожспия.
Но частичное взапмоуничтожение противоположностей означа-
ет, что <Я> и <11С-Я> делимы, ибо только делимое имеет части.
Весь диалектический процесс имеет целью достижение такой
точки, в которой противоречие было бы разрешено и противо-
положности -- индивидуальное и абсолютное Я - совпали. Однако
полное достижение этого идеала невозможно: вся человеческая
история есть лишь бесконечное приближение к нему. Именно
этот пункт учения Фихте - недостижимость тождества противо-
положностей - стал предметом критики его младших современ-
ников - Шеллинга и Гегеля. Эта критика велась обоими с по-
зиций объективного идеализма, который, впрочем, они обосно-
вывали по-разному.
Уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не сов-
падает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с боже-
ственным умом традиционного рационализма. Не менее сложным
является исходное понятие учения Фихте - понятие <Я>. С од-
ной стороны, Фихте имеет в виду <Я>, которое каждый человек
открывает в акте саморефлексии, а значит, индивидуальное, или
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 264,
Натурфилософия
Шеллинга
Тождество противоположностей субъекта и объекта Шеллинг
(1775-1854) делает исходным пунктом своего учения. При этом
он применяет принцип развития, разработанный Фихте по отно-
шению к субъекту и его деятельности, также и к анализу приро-
ды. Критикуя Фихте за то, Чо природа у пего рассматривается
1.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
9. Послеканговский немецкий идеализм
как голый материал для субъекта, Шеллинг в первый период
своего творчества концентрирует свое внимание на пробле-
мах натурфилософии. Задачу последней он видит в том, чтобы
раскрьГтьГпоследовательные стадии развития природы от низших
форм к высшим. Природа при этом толкуется как проявление
бессознательной жизни разума, который как бы проходит целый
ряд этапов от низших - неорганической природы - до высших,
органических, и находит свое завершение в появлении сознания.
Проблема соотношения бессознательных и сознательных форм
жизни разума, поставленная уже Фихте, приобретает у Шеллинга
первостепенное значение. Шеллинг пытается обнаружить парал-
лелизм, существующий между различными уровнями развития
природы (механическими, химическими, биологическими зако-
нами), с одной стороны, и ступенями развития человеческого
сознания, с другой. При этом наряду с интересными наблюде-
ниями и остроумными догадками нередко появляются произ-
вольные аналогии и даже фантастические построения, за которые
нередко критиковали натурфилософию Шеллинга современные
ему естествоиспытатели.
Перенося на природу те закономерности развития, которые
были открыты Фихте при исследовании субъекта, <абсолютного
Я>, Шеллинг предпринимает построение диалектической картины
развития природных процессов и форм. Природное тело пони-
мается им как продукт взаимодействия противоположно направ-
ленных сил - положительных и отрицательных зарядов электри-
чества, положительных и отрицательных полюсов магнита
и т. д. Непосредственным толчком для построений Шеллинга
были новые открытия в физике, химии и биологии, и прежде
всего теория электричества, быстро развивавшаяся с середины
XVIII века.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43