125]. Даже когда человек колеблется
между двумя возможными тенденциями или направлениями,
следует помнить, что в "... действительности не существует ни
двух тенденций, ни даже двух направлений, по лишь одно "я",
жизнь и развитие которого сводятся к самим этим колеба-
ниям, пока свободное действие не отделяется от него, подобно
созревшему плоду" (Там же; 126].
Таким образом, рассматривая учение А.Бергсона с по-
зиций субъектного подхода, представляется важным, на наш
взгляд, прежде всего, обратить внимание на две субъектные
инстанции. Одна из них - постоянно изменяющееся и разви-
вающееся "я", которое непрерывно и необратимо эволюцио-
нирует, для которого не существует проблемы выбора. Оно
представляет индивида целостно и с позиций его подлинных
собственных интересов, которые выступают в роли внутрен-
них причин. Свободной, в собственном смысле слова, пред-
ставляется лишь активность, проистекающая из "чистой дли-
тельности". Чтобы действовать свободно, человек должен
отвлечься от внешнего мира и сконцентрировать свое внима-
ние на самом себе, но не зафикснропанном и разъедннг-пнши
определениями, а целостно существующем, принципиально не
определяемым, и потому лишь интуитивно постигаемым в
своей живой динамичности.
Однако, "кто" или "что" представляет инстанцию "од-
ного и того же "я"", которая, согласно Л.Бергсону, различает
"я" длящееся и "я" протяженное и должно отдавать приоритег
первому над вторым, которое обязано отключать рассудоч-
ность и включать интуицию для проникновения в мир под-
линной динамики внутренней жизни?
На этот вопрос ответ найти не удается. Д.Бергсон
определяет свободу как отношение конкретного "я" к совер-
шаемому им действию, и в то же время считает, что это от-
ношение "неопределимо именно потому, что мы свободны"
[Там же; 145). Выходит, что обнаруживать себя в качестве
свободного субъекта своей жизни человек может только путем
устранения самой возможности свободного самоопределения,
что реально достичь лишь в акте интуитивного соития с са-
М1Ш собой, погружения в мир непрерывно длящейся неуловимой
текучести.
Но сути же, как можно предположить, это лишь еще
один из "защитных" вариантов "бегства от свобод>))" в недося-
гаемый для внешних детерминаций и не требующий отчета о
внутренних инициациях, ощутимый только в интуиции мир
индивидуального эволюционного дрейфа. Тем более, что на-
учное исследование этого дрейфующего мира "я", которое
самим своим прикосновением не уничтожало бы его в его
наиболее существенном - в "чистой длительности", не омра-
ченной опасностью пространственных фиксаций, в принципе
оказывается невозможным.
В то же время следует признать, чго именно у Л.Берг-
сона внутренняя жизнь "я" обретает качественное своеобразие
и обнаруживает собственную силу как "свободную спонтан-
ность", неподвластную в своей основе никаким детерминаци-
ям. Это и дает основание для онтологической интерпретации
указанной "силы" как выражения субъектного начала в чело-
веке, свободно и спонтанно несущего в себе причину самое
себя. Вслед за Ж.-Ж.Руссо он искал "естественного челове-
ка", способного действовать из полноты своих побуждений,
искренне и свободно, а не по навязанным обществом прави-
лам и стандартам, не подчиняясь устояишнмся стереотипам
(См. 34; 15].
Таким образом, специфической для учений, объеди-
ненных под общим названием "философия жизни", является
попытка преодоления рационализма (внешней обусловлен-
ности) в объяснении природы человека, а именно: стремление
обнаружить присущие ему и сосредоточенные в нем самом
источники и движущие силы развития, познать которые
(ввиду их иррациональной природы) ему дано лишь в акте
интуитивного озарения и переживания. При этом субъектное
начало, задающее движение "творческой эволюции" жизни,
укореняется в сущностные глубины индивидуального мира
человека, но одновременно обнаруживает свою принадлеж-
ность мировой воле как всеобщему, неумолимо, с силой зако-
на пробивающему себе путь в каждом единичном случае. По-
тому можно заключить, что философия жизни, онтологически
замыкая субъектную активность в диапазоне между интуи-
тивным самообнаружением и жертвенным самоотрицанием, не
освобождает конкретного индивида от внешней детерминации,
но обнаруживает (в дополнение к его зависимости от Логоса
и Социума) еще и зависимость от Воли и стихии .Жизни.
Получая извне силу и власть, человек жертвует собственной
субъектностью. Он только "мост", по которому воля осу-
ществляет свое спонтанное движение к совершенству.
1. 3. Феноменологическая траектория восхождения
к субъекту
Феноменология, по определению И.Канта, есть учение
о природных явлениях, ставших предметом опыта. Для Г.Ге-
геля - это философская дисциплина, имеющая своей задачей
генетико-историческое исследование форм сознания. По мне-
нию Ф.Брентано, феноменология, в отличие от объясняющей
психологии, должна описывать и классифицировать психиче-
ские феномены - проявления души как субстанциального
носителя психических процессов.
Основные принципы феноменологии, как самостоя-
тельного философского направления, были сформулированы
Э.Гуссерлем, который попытался преодолеть представление о
сознании как детерминированном извне и определяемом
только со стороны его содержания, "феноменология Гуссерля,
- отмечает Л.Бинсвангер, - обозначает лишь одно из тех
потрясений, что испытывает психология на своем пути от
объективирующей к субъективирующей науке. Уже. до него на
этой стезе потрудились интуиционизм Бергсона и рекон-
структивная психология Наторпа" (42; 134).
Э.Гуссерль не отрицал объективную реальность как
таковую. Мир, относительно которого в рефлектирующей
жизни осуществляется опыт, в известном смысле и потпч "
далее остается существующим, полагал он. "Ьытииная вера
относительно мира" не исключается со стороны рефлекти-
рующего Я, не означает его исчезновения из опытного поля.
Универсальное лишение значимости всех позиций по отноше-
нию к предданому объективному миру, это "феноменологи-
ческое epoche", или заключение в скобки объективного мира
не ставит нас перед лицом ничто. "Эпохе, - находим далее у
Э.Гуссерля, - можно сказать, есть радикальный и универсаль-
ный метод, благодаря которому я в чистой форме схватываю
себя как Я, вместе с чистой жизнью моего сознания, в которой
и через которую совокупный объективный мир является миром
для меня..." Щит. по 175; 142).
Основную свою задачу Э.Гуссерль усматривал в том,
чтобы путем редукции вычленить присущие самой природе
сознания последние самоочевидные логические принципы и
таким образом очистить его от эмпирического содержания. В
результате последовательно проведенного "epoche" он прихо-
дит к "откровению" последнего неразложимого единства со-
знания - интенциональности как его чистой структуры, сво-
бодной от индивидуальных характеристик. Тем самым через
феномен интенциональности - направленности на другое
(Ф.Брентано), направленности на предмет, обращенности на
цель, направленности "из самого себя", из спонтанности Я,
сознание онтологизируется, рассматривается в слитности с
бытием.
Со временем Э.Гуссерль начинает трактовать интен-
циональную жизнь сознания как смыслополагание. Изначаль-
ный опыт он связывает с понятием "трансцендентального
субъекта" как обобщенного, интерсубъектпого мира общезна-
чимых истин, возвышаюшегося над эмпирически-психо-логи-
ческим сознанием и наполняющего его содержанием. Любой
психологический субъект несет в себе "чистую форму" транс-
цендентального субъекта, чем и достигается онтологизация
последнего (См. 91; 51). Он развивает представление 06 интен-
циональности, приписывая ей не только "направленность на",
но также способность к конституироваиию предметности и
непрерывному трансцендировапию. Бытие при этом рассмат-
ривается не как имманентная его данность сознанию, но как
конституируемое, формируемое транцендентальным субъек-
том. Потому история человеческой жизни, в конечном итоге,
оказывается лишь индивидуализированной формой реализации
императива трансцендентального субъекта \См. 79].
Известный французский фепомсиолог М.Мерло-
Понти [См. 3631, пытаясь иреодолпь пагуралисгический
рмичи
веннп образов "Ргавля оноль Їч-
гр" Ї0>Hor ОТорЫе "ЛЬНо па ВИсят
Рансцелли гелу и и"сгво т нутви
--л
льтуон аем вр", " слоп Ром
-s"
-
ом о " "сих е" .т"
чют
та-
эще-
ос-гается
----:
развития, игнорируя которую довольно просто превратить
научную теорию в очередной наукообразный миф.
Таким образом, феноменологическое направление осу-
ществляет поворот философского мышления к рефлективному
анализу самодеятельности сознания, его интенциональной
жизни, но ограничивая себя "феноменологической редукцией",
"феноменологическим эпохе", рефлексией (которая не равна
интроспекции) как способом непосредственного интуитивного
схватывания сущности, оно, по сути, скорее постулирует субъ-
ектное начало в развитии человека, в становлении его созна-
ния, чем объясняет его с научных позиций. Восхождение же к
императиву трансцендентальной субъектности как сущност-
ной основе субъектности индивидуальной, может трактоваться
и как принцип сущностного единства человека и мира, и как
зависимость единичного бытия в его функционировании и
развитии от всеобщего.
1. 4. Эмансипация субъекта в экзистенциальной
философии
Экзистенциализм, тесно связанный с феноменологи-
ческой традицией, явился протестом против отчуждения и
порабощения человека со стороны общества, попыткой теоре-
тически обосновать абсолютную независимость и свободу
человеческой индивидуальности. Логика движения экзистен-
циальной мысли состоит в том, чтобы обосновать возмож-
ность освобождения человеческой личности от различного
рода объективных структур с последующим их воссозданием
уже из самого субъекта.
Согласно экзистенциализму бытие должно быть по-
стигнуто как некая изначальная Непосредственная, нерасчле-
ненная целостность субъекта и объекта; познаваемое и
познающее в их целостности должны совпасть, и бытие может
быть постигнуто только через самое себя.
С.Киркегор, труды которого во многом определили
зарождение экзистенциализма в его современном варианте, в
качестве основного критерия философствования выдвигает
принципиальную невозможность ограничиться в объяснении
человеческого существования лишь средствами "разумного
мышления". Он не приемлет философскую концепцию Г.Ге-
геля, в которой, по его мнению, игнорируются жизненные
проблемы и переживания конкретного человека, неповтори-
мые ситуации индивидуального бытия, н когорои фактиче-
ский, живой,
иу
С.
-.., mnwH, мечущийся человек приносится в жертву ано-
нимному и бесстрастному абсолютному духу.
С.Киркегор требует "личного мышления", стремяще-
гося найти не "абстрактно-объективную", а "конкретно-субъек-
тивную" истину, которая должна осветить мне мое индивиду-
альное предназначение, ответить мне на вопрос: "Что мне
делать с собой?", или, говоря религиозно: "Как мне спас-
тись?". До Ф.М.Достоевского и З.Фрейда он открывает на
дне человеческой души первородный страх, затаенное чувство
"априорной" вины, потаенное отчаяние, тайную волю к само-
уничтожению, Он ратует за то, чтобы философия приблизи-
лась к реалиям человеческого бытия с егп "--
гичностью: "Tnnt-v "--
.-,пп приолизи-
.-..исческого бытия с его безысходной тра-
гичностью: "только дошедший до отчаяния ужас пробуждает в
человеке его высшее существо". И толмп """-
езысходнпгм" "~~ ~
безысходности,
именно
мнМ1 В
._,ш . vi только переживание полной
ювности, переживание "конца" рождает истинную, а
9, экзистенциальную философию {См. 132; 266-274].
Эта новая философия начинается тогда, когда фило-
софия умозрительная умолкает. При этом основной недоста-
ток и даже порок умозрительной философии (к которой он
относит, прежде всего философию Г.Гегеля) С.Киркегор ус-
матривает в том, что люди стали слишком объективными,
чтобы обрести вечное блаженство. Чтобы стать объективными,
они отказываются от сокровенного. Но вечное блаженство
состоит в страстной личной заинтересованности. Объектив-
ность же выкрадывает из души и ее страсть, и ее бесконечную
личную заинтересованность, которая есть начало веры, веры в
возможность преодолеть безысходность, взглянуть в лицо
безумию и смерти.
С точки зрения субъектного подхода, здесь представ-
ляется существенным обратить внимание на проблему субъ-
ективного выбора ("или-или"), с решением которой С.Кирке-
гор связывает возможность раскрытия подлинной природы
человека. "Личность склоняется в ту или другую сторону еще
раньше, чем выбор совершился фактически, - предупреждает
он, - и, если человек откладывает его, выбор этот делается
сам собою, помимо воли и сознания человека, под влиянием
темных сил человеческой природы" 1112; 236]. Потому, быть и
оставаться человеком означает совершать с надлежащей энер-
гией, решимостью и страстью выбор своего жизненного пути,
не запаздывать с ним. В противном случае субъектом выбора
станет та или иная внешняя по отношению к человеку сила.
Субъектный характер выбора выражается у С.Кип-
кегора в подчеркивании егосуб-кь-"-"---"
38
выбора
субъективной
С.Кир-
значимости для
человека. Это всегда должен быть выбор "ради себя самого".
"Я сказал: "ради себя самого" и сказал это недаром; - замеча-
ет он, - давным-давно пора остерегаться той великодушно-
геройской объективности, с которой многие мыслители строят
свои системы, имея в виду лишь чужое благо, а не свое соб-
ственное. Тому же, кто, по поводу высказанного мною сужде-
ния упрекнет меня в эгоизме, я отвечу: ваш упрек означает,
что вы не имеете никакого представления о личном "я", не
понимаете, что мало пользы человеку, если он обретет весь
мир, но повредит душе своей и, что плохо то доказательство,
которое не убедительно прежде всего для самого доказы-
вающего" [Там же; 241].
Освобождая человека от внешней зависимости, утвер-
ждая его в качестве субъекта выбора, открывая ему возмож-
ность через веру преодолевать безысходность, "доходящий до
отчаяния ужас", "ничто" и т.п., С.Киркегор восходит к идее
одиночества, закрытости человека миру и возможности быть
открытым только по отношению к богу. Однако превращение
этой возможности в действительность встречи с богом, как
оказывается, не зависит от человека, а дается и отбирается
божьей милостью. Посему субъектная активность человека в
ее высших формах выражается в отчужденном существовании
Самораскрытие в земном общении может попросту ослабить
интенсивность встречи с богом, а это нежелательно.
В отличие от философии жизни, выделившей в ка-
честве изначального и подлинного бытия "жизнь как пережи-
вание", экзистенциализм стремиться преодолеть подобный
психологизм и говорит о переживании субъектом своего "бы-
тия-в-мире" как существования. Субъектный характер такого
способа существования, также как и в феноменологии, опре-
деляется понятием uнmeнцuoнa.lьнocmu. Однако, в отличие от
Э.Гуссерля, здесь появляется понимание интенциональности
не как характеристики сознания, но как способа бытия лично-
сти в целом.
В атеистическом варианте экзистенциализма человек
есть существо, направленное к "ничто", переживающее свою
конечность. Осознание неотвратимости встречи с "ничто", со
смертью, зряшная попытка убежать от нее, задает, согласно
М.Хайдеггеру, модусы субъектной активности. "По Хайдегге-
ру, в человеке бытие дано не как объект, а как живой субъект
(я сущий). Человек характеризуется им как "живая метафи-
зика бытия"... Основной постулат Хайдеггира гласит: суще-
ствование предшествует сущности. В переводе па более по-
нягный язык это означает, что человек свободен, что он сам
творит свое бытие, что нет никакой заранее данной "сущно-
сти", которая определяла бы собой его судьбу" {132, 275].
В чем же видит М.Хайдеггер основную "интригу бы-
тия" человека как субъекта? Надо полагать, в его "озабочен-
ности" не тем, что ему требуется по жизни, в забвении о сво-
ем подлинном бытии, в неосознаваемом подчинении "das
Man", "всемству" как анонимному" субъекту повседневности.
Но что заставляет человека растворяться в мире по-
вседневных "забот", создавать мир "плоского рассудка"? Ко-
нечно же, стремление забыть о смерти, о "возможности невоз-
можности бытия" и т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57
между двумя возможными тенденциями или направлениями,
следует помнить, что в "... действительности не существует ни
двух тенденций, ни даже двух направлений, по лишь одно "я",
жизнь и развитие которого сводятся к самим этим колеба-
ниям, пока свободное действие не отделяется от него, подобно
созревшему плоду" (Там же; 126].
Таким образом, рассматривая учение А.Бергсона с по-
зиций субъектного подхода, представляется важным, на наш
взгляд, прежде всего, обратить внимание на две субъектные
инстанции. Одна из них - постоянно изменяющееся и разви-
вающееся "я", которое непрерывно и необратимо эволюцио-
нирует, для которого не существует проблемы выбора. Оно
представляет индивида целостно и с позиций его подлинных
собственных интересов, которые выступают в роли внутрен-
них причин. Свободной, в собственном смысле слова, пред-
ставляется лишь активность, проистекающая из "чистой дли-
тельности". Чтобы действовать свободно, человек должен
отвлечься от внешнего мира и сконцентрировать свое внима-
ние на самом себе, но не зафикснропанном и разъедннг-пнши
определениями, а целостно существующем, принципиально не
определяемым, и потому лишь интуитивно постигаемым в
своей живой динамичности.
Однако, "кто" или "что" представляет инстанцию "од-
ного и того же "я"", которая, согласно Л.Бергсону, различает
"я" длящееся и "я" протяженное и должно отдавать приоритег
первому над вторым, которое обязано отключать рассудоч-
ность и включать интуицию для проникновения в мир под-
линной динамики внутренней жизни?
На этот вопрос ответ найти не удается. Д.Бергсон
определяет свободу как отношение конкретного "я" к совер-
шаемому им действию, и в то же время считает, что это от-
ношение "неопределимо именно потому, что мы свободны"
[Там же; 145). Выходит, что обнаруживать себя в качестве
свободного субъекта своей жизни человек может только путем
устранения самой возможности свободного самоопределения,
что реально достичь лишь в акте интуитивного соития с са-
М1Ш собой, погружения в мир непрерывно длящейся неуловимой
текучести.
Но сути же, как можно предположить, это лишь еще
один из "защитных" вариантов "бегства от свобод>))" в недося-
гаемый для внешних детерминаций и не требующий отчета о
внутренних инициациях, ощутимый только в интуиции мир
индивидуального эволюционного дрейфа. Тем более, что на-
учное исследование этого дрейфующего мира "я", которое
самим своим прикосновением не уничтожало бы его в его
наиболее существенном - в "чистой длительности", не омра-
ченной опасностью пространственных фиксаций, в принципе
оказывается невозможным.
В то же время следует признать, чго именно у Л.Берг-
сона внутренняя жизнь "я" обретает качественное своеобразие
и обнаруживает собственную силу как "свободную спонтан-
ность", неподвластную в своей основе никаким детерминаци-
ям. Это и дает основание для онтологической интерпретации
указанной "силы" как выражения субъектного начала в чело-
веке, свободно и спонтанно несущего в себе причину самое
себя. Вслед за Ж.-Ж.Руссо он искал "естественного челове-
ка", способного действовать из полноты своих побуждений,
искренне и свободно, а не по навязанным обществом прави-
лам и стандартам, не подчиняясь устояишнмся стереотипам
(См. 34; 15].
Таким образом, специфической для учений, объеди-
ненных под общим названием "философия жизни", является
попытка преодоления рационализма (внешней обусловлен-
ности) в объяснении природы человека, а именно: стремление
обнаружить присущие ему и сосредоточенные в нем самом
источники и движущие силы развития, познать которые
(ввиду их иррациональной природы) ему дано лишь в акте
интуитивного озарения и переживания. При этом субъектное
начало, задающее движение "творческой эволюции" жизни,
укореняется в сущностные глубины индивидуального мира
человека, но одновременно обнаруживает свою принадлеж-
ность мировой воле как всеобщему, неумолимо, с силой зако-
на пробивающему себе путь в каждом единичном случае. По-
тому можно заключить, что философия жизни, онтологически
замыкая субъектную активность в диапазоне между интуи-
тивным самообнаружением и жертвенным самоотрицанием, не
освобождает конкретного индивида от внешней детерминации,
но обнаруживает (в дополнение к его зависимости от Логоса
и Социума) еще и зависимость от Воли и стихии .Жизни.
Получая извне силу и власть, человек жертвует собственной
субъектностью. Он только "мост", по которому воля осу-
ществляет свое спонтанное движение к совершенству.
1. 3. Феноменологическая траектория восхождения
к субъекту
Феноменология, по определению И.Канта, есть учение
о природных явлениях, ставших предметом опыта. Для Г.Ге-
геля - это философская дисциплина, имеющая своей задачей
генетико-историческое исследование форм сознания. По мне-
нию Ф.Брентано, феноменология, в отличие от объясняющей
психологии, должна описывать и классифицировать психиче-
ские феномены - проявления души как субстанциального
носителя психических процессов.
Основные принципы феноменологии, как самостоя-
тельного философского направления, были сформулированы
Э.Гуссерлем, который попытался преодолеть представление о
сознании как детерминированном извне и определяемом
только со стороны его содержания, "феноменология Гуссерля,
- отмечает Л.Бинсвангер, - обозначает лишь одно из тех
потрясений, что испытывает психология на своем пути от
объективирующей к субъективирующей науке. Уже. до него на
этой стезе потрудились интуиционизм Бергсона и рекон-
структивная психология Наторпа" (42; 134).
Э.Гуссерль не отрицал объективную реальность как
таковую. Мир, относительно которого в рефлектирующей
жизни осуществляется опыт, в известном смысле и потпч "
далее остается существующим, полагал он. "Ьытииная вера
относительно мира" не исключается со стороны рефлекти-
рующего Я, не означает его исчезновения из опытного поля.
Универсальное лишение значимости всех позиций по отноше-
нию к предданому объективному миру, это "феноменологи-
ческое epoche", или заключение в скобки объективного мира
не ставит нас перед лицом ничто. "Эпохе, - находим далее у
Э.Гуссерля, - можно сказать, есть радикальный и универсаль-
ный метод, благодаря которому я в чистой форме схватываю
себя как Я, вместе с чистой жизнью моего сознания, в которой
и через которую совокупный объективный мир является миром
для меня..." Щит. по 175; 142).
Основную свою задачу Э.Гуссерль усматривал в том,
чтобы путем редукции вычленить присущие самой природе
сознания последние самоочевидные логические принципы и
таким образом очистить его от эмпирического содержания. В
результате последовательно проведенного "epoche" он прихо-
дит к "откровению" последнего неразложимого единства со-
знания - интенциональности как его чистой структуры, сво-
бодной от индивидуальных характеристик. Тем самым через
феномен интенциональности - направленности на другое
(Ф.Брентано), направленности на предмет, обращенности на
цель, направленности "из самого себя", из спонтанности Я,
сознание онтологизируется, рассматривается в слитности с
бытием.
Со временем Э.Гуссерль начинает трактовать интен-
циональную жизнь сознания как смыслополагание. Изначаль-
ный опыт он связывает с понятием "трансцендентального
субъекта" как обобщенного, интерсубъектпого мира общезна-
чимых истин, возвышаюшегося над эмпирически-психо-логи-
ческим сознанием и наполняющего его содержанием. Любой
психологический субъект несет в себе "чистую форму" транс-
цендентального субъекта, чем и достигается онтологизация
последнего (См. 91; 51). Он развивает представление 06 интен-
циональности, приписывая ей не только "направленность на",
но также способность к конституироваиию предметности и
непрерывному трансцендировапию. Бытие при этом рассмат-
ривается не как имманентная его данность сознанию, но как
конституируемое, формируемое транцендентальным субъек-
том. Потому история человеческой жизни, в конечном итоге,
оказывается лишь индивидуализированной формой реализации
императива трансцендентального субъекта \См. 79].
Известный французский фепомсиолог М.Мерло-
Понти [См. 3631, пытаясь иреодолпь пагуралисгический
рмичи
веннп образов "Ргавля оноль Їч-
гр" Ї0>Hor ОТорЫе "ЛЬНо па ВИсят
Рансцелли гелу и и"сгво т нутви
--л
льтуон аем вр", " слоп Ром
-s"
-
ом о " "сих е" .т"
чют
та-
эще-
ос-гается
----:
развития, игнорируя которую довольно просто превратить
научную теорию в очередной наукообразный миф.
Таким образом, феноменологическое направление осу-
ществляет поворот философского мышления к рефлективному
анализу самодеятельности сознания, его интенциональной
жизни, но ограничивая себя "феноменологической редукцией",
"феноменологическим эпохе", рефлексией (которая не равна
интроспекции) как способом непосредственного интуитивного
схватывания сущности, оно, по сути, скорее постулирует субъ-
ектное начало в развитии человека, в становлении его созна-
ния, чем объясняет его с научных позиций. Восхождение же к
императиву трансцендентальной субъектности как сущност-
ной основе субъектности индивидуальной, может трактоваться
и как принцип сущностного единства человека и мира, и как
зависимость единичного бытия в его функционировании и
развитии от всеобщего.
1. 4. Эмансипация субъекта в экзистенциальной
философии
Экзистенциализм, тесно связанный с феноменологи-
ческой традицией, явился протестом против отчуждения и
порабощения человека со стороны общества, попыткой теоре-
тически обосновать абсолютную независимость и свободу
человеческой индивидуальности. Логика движения экзистен-
циальной мысли состоит в том, чтобы обосновать возмож-
ность освобождения человеческой личности от различного
рода объективных структур с последующим их воссозданием
уже из самого субъекта.
Согласно экзистенциализму бытие должно быть по-
стигнуто как некая изначальная Непосредственная, нерасчле-
ненная целостность субъекта и объекта; познаваемое и
познающее в их целостности должны совпасть, и бытие может
быть постигнуто только через самое себя.
С.Киркегор, труды которого во многом определили
зарождение экзистенциализма в его современном варианте, в
качестве основного критерия философствования выдвигает
принципиальную невозможность ограничиться в объяснении
человеческого существования лишь средствами "разумного
мышления". Он не приемлет философскую концепцию Г.Ге-
геля, в которой, по его мнению, игнорируются жизненные
проблемы и переживания конкретного человека, неповтори-
мые ситуации индивидуального бытия, н когорои фактиче-
ский, живой,
иу
С.
-.., mnwH, мечущийся человек приносится в жертву ано-
нимному и бесстрастному абсолютному духу.
С.Киркегор требует "личного мышления", стремяще-
гося найти не "абстрактно-объективную", а "конкретно-субъек-
тивную" истину, которая должна осветить мне мое индивиду-
альное предназначение, ответить мне на вопрос: "Что мне
делать с собой?", или, говоря религиозно: "Как мне спас-
тись?". До Ф.М.Достоевского и З.Фрейда он открывает на
дне человеческой души первородный страх, затаенное чувство
"априорной" вины, потаенное отчаяние, тайную волю к само-
уничтожению, Он ратует за то, чтобы философия приблизи-
лась к реалиям человеческого бытия с егп "--
гичностью: "Tnnt-v "--
.-,пп приолизи-
.-..исческого бытия с его безысходной тра-
гичностью: "только дошедший до отчаяния ужас пробуждает в
человеке его высшее существо". И толмп """-
езысходнпгм" "~~ ~
безысходности,
именно
мнМ1 В
._,ш . vi только переживание полной
ювности, переживание "конца" рождает истинную, а
9, экзистенциальную философию {См. 132; 266-274].
Эта новая философия начинается тогда, когда фило-
софия умозрительная умолкает. При этом основной недоста-
ток и даже порок умозрительной философии (к которой он
относит, прежде всего философию Г.Гегеля) С.Киркегор ус-
матривает в том, что люди стали слишком объективными,
чтобы обрести вечное блаженство. Чтобы стать объективными,
они отказываются от сокровенного. Но вечное блаженство
состоит в страстной личной заинтересованности. Объектив-
ность же выкрадывает из души и ее страсть, и ее бесконечную
личную заинтересованность, которая есть начало веры, веры в
возможность преодолеть безысходность, взглянуть в лицо
безумию и смерти.
С точки зрения субъектного подхода, здесь представ-
ляется существенным обратить внимание на проблему субъ-
ективного выбора ("или-или"), с решением которой С.Кирке-
гор связывает возможность раскрытия подлинной природы
человека. "Личность склоняется в ту или другую сторону еще
раньше, чем выбор совершился фактически, - предупреждает
он, - и, если человек откладывает его, выбор этот делается
сам собою, помимо воли и сознания человека, под влиянием
темных сил человеческой природы" 1112; 236]. Потому, быть и
оставаться человеком означает совершать с надлежащей энер-
гией, решимостью и страстью выбор своего жизненного пути,
не запаздывать с ним. В противном случае субъектом выбора
станет та или иная внешняя по отношению к человеку сила.
Субъектный характер выбора выражается у С.Кип-
кегора в подчеркивании егосуб-кь-"-"---"
38
выбора
субъективной
С.Кир-
значимости для
человека. Это всегда должен быть выбор "ради себя самого".
"Я сказал: "ради себя самого" и сказал это недаром; - замеча-
ет он, - давным-давно пора остерегаться той великодушно-
геройской объективности, с которой многие мыслители строят
свои системы, имея в виду лишь чужое благо, а не свое соб-
ственное. Тому же, кто, по поводу высказанного мною сужде-
ния упрекнет меня в эгоизме, я отвечу: ваш упрек означает,
что вы не имеете никакого представления о личном "я", не
понимаете, что мало пользы человеку, если он обретет весь
мир, но повредит душе своей и, что плохо то доказательство,
которое не убедительно прежде всего для самого доказы-
вающего" [Там же; 241].
Освобождая человека от внешней зависимости, утвер-
ждая его в качестве субъекта выбора, открывая ему возмож-
ность через веру преодолевать безысходность, "доходящий до
отчаяния ужас", "ничто" и т.п., С.Киркегор восходит к идее
одиночества, закрытости человека миру и возможности быть
открытым только по отношению к богу. Однако превращение
этой возможности в действительность встречи с богом, как
оказывается, не зависит от человека, а дается и отбирается
божьей милостью. Посему субъектная активность человека в
ее высших формах выражается в отчужденном существовании
Самораскрытие в земном общении может попросту ослабить
интенсивность встречи с богом, а это нежелательно.
В отличие от философии жизни, выделившей в ка-
честве изначального и подлинного бытия "жизнь как пережи-
вание", экзистенциализм стремиться преодолеть подобный
психологизм и говорит о переживании субъектом своего "бы-
тия-в-мире" как существования. Субъектный характер такого
способа существования, также как и в феноменологии, опре-
деляется понятием uнmeнцuoнa.lьнocmu. Однако, в отличие от
Э.Гуссерля, здесь появляется понимание интенциональности
не как характеристики сознания, но как способа бытия лично-
сти в целом.
В атеистическом варианте экзистенциализма человек
есть существо, направленное к "ничто", переживающее свою
конечность. Осознание неотвратимости встречи с "ничто", со
смертью, зряшная попытка убежать от нее, задает, согласно
М.Хайдеггеру, модусы субъектной активности. "По Хайдегге-
ру, в человеке бытие дано не как объект, а как живой субъект
(я сущий). Человек характеризуется им как "живая метафи-
зика бытия"... Основной постулат Хайдеггира гласит: суще-
ствование предшествует сущности. В переводе па более по-
нягный язык это означает, что человек свободен, что он сам
творит свое бытие, что нет никакой заранее данной "сущно-
сти", которая определяла бы собой его судьбу" {132, 275].
В чем же видит М.Хайдеггер основную "интригу бы-
тия" человека как субъекта? Надо полагать, в его "озабочен-
ности" не тем, что ему требуется по жизни, в забвении о сво-
ем подлинном бытии, в неосознаваемом подчинении "das
Man", "всемству" как анонимному" субъекту повседневности.
Но что заставляет человека растворяться в мире по-
вседневных "забот", создавать мир "плоского рассудка"? Ко-
нечно же, стремление забыть о смерти, о "возможности невоз-
можности бытия" и т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57