Согласно К.Юнгу, психология изучает универсальное
в индивидуальном, т.е. общие закономерности, которые не
лежат на поверхности, а лежат в глубинах. Под влиянием вро-
жденных программ, универсальных образцов находятся не
только элементарные условные рефлексы, но и восприятие,
воображение, мышление. Архетип как "праначало", "пра-
основа", "прапричина", как "повторяемость подобностей", и
"потенциальность основных переживаний" и есть своеобраз-
ный когнитивный образец, который можно сравнить с систе-
мой осей кристалла, который преформирует кристалл в рас-
творе, будучи неким невещественным полем, распределяющим
частицы вещества. В психике таким "веществом" является

123

внутренний и внешний опыт, распределяемый, организуемый
согласно врожденным образцам [См. 322].
Подобно З.Фрейду, К.Юнг выделяет различные эле-
менты (слои), центры в структуре личности: персону, Это,
тень, Аниму (у мужчин), Анимус (у женщин), самость. При
этом наряду с архетипами отца, матери, мужчины и женщины,
тени - как статических ядер, К.Юнг выделяет динамические
архетипы, являющиеся источниками метаморфоз нашего Я,
превращения нас самих на пути к обнаружению сущностного,
неизменной первоосновы личностного своеобразия, "себяса-
мости". Самость - архетип целостности личности. Именно
самость объединяет сознательное и бессознательное, является
центром целостности внутреннего мира.
Как видим, К.Юнг, в отличие от З.Фрейда, специально
фиксирует внимание на объединяющем, интегрирующем на-
чале, обеспечивающем целостность психики и личности, вы-
деляет в пространстве психического функционально-регуля-
тивный центр ("самость"), который, по сути, выполняет глав-
ную субъектную роль в системе психического.
Но, если роль такого субъекта выполняет "Самость",
то почему она позволяет сознанию "сбиться с архетипического
пути"? Если сознание опять же склонно "сбиваться" с пути
истинного, то какая сила устанавливает факт отклонения и
восстанавливает гармоничное равновесие сознания и бессоз-
нательного?
В ответах на эти вопросы теория К.Юнга частично
утрачивает свою привлекательность с точки зрения критерия
субъектности. "Человечество, - сетует он, - ничего не может
поделать с самим собой, и боги, как и прежде, определяют его
судьбы. Сегодня мы именуем богов "факторами", от facere -
"делать". Делатель стоит за кулисами мирового театра, как в
больших, так и в малых делах. В нашем сознании мы господа
над самими собой; нам кажется, будто мы и есть "факторы".
Но стоит только шагнуть сквозь дверь Тени, и мы с ужасом
обнаруживаем, что мы сами есть объект влияния каких-то
"факторов" [322; 113]. Речь идет, конечно же, здесь о "кол-
лективном бессознательном", которое есть "... открытая миру и
равная ему по широте объективность. "Я" есть здесь объект
всех субъектов, т.е. все полностью перевернуто в сравнении с
моим обычным сознанием, где "Я" являюсь субъектом и имею
объекты. Здесь же "Я" нахожусь в самой непосредственной
связи со всем миром - такой, что мне легко забыть, кто же
"Я" в действительности" (Там же; 112].

Как же устранить это противоречие между самостью, с
одной стороны и фатальной предопределенностью бытия че-
ловека, - с другой?
По мнению К.Юнга, индивид может сделать свело ак-
тивность подлинно своей только в процессе "индивидуации" -
психического развития, предполагающего ассимиляцию созна-
нием содержаний личного и коллективного бессознательного,
только при условии достижения соответствие естественному
ходу жизни, за время которой индивид становится тем, кем он
уже всегда был [См. там же; 127].
Если даже попытаться истолковывать это суждение с
позиций соотношения категорий единичного, особенного и
всеобщего и полагать, что речь идет о воспроизводстве в ин-
дивидуализированной форме жизнедеятельности ее общечело-
веческих начал, то все же индивидуальная субъектность не
поднимается здесь выше способности повторить себя, изна-
чально сущностно равного коллективному бессознательному.
(Однако исключительно важным представляется, вслед
за К.Юпгом, не смешивать сущностное и являющееся в пси-
хике человеке, признать возможным спонтанное проявление
глубинного на поверхности психической жизни. Трудно также
не поддержать К.Юнга в его стремлении вычленить, как неко-
торое автономное образование ("автономный комплекс"),
именно творческое начало в человеке. Трудно также не про-
никнуться его заботой о том, чтобы скрытые творческие сози-
дательные силы человека воплощались в жизни не насильст-
венно, не путем уловок и ухищрений, а как можно более при-
родно, естественно и продуктивно. При этом вполне реально
допустить, что противоречия между низшим и высшим, яв-
ляющимся и сущностным, сознанием и бессознательным, раз-
рушающие внутреннюю гармонию внутреннего мира, Могут
быть "сняты" введением представления о едином субъекте
психической активности, интегрирующем все онтологические
пласты психической жизни. Тем более, что человек, согласно
К.Юнгу, должен быть самим собой, должен нести собствен-
ную индивидуальность, тот центр личности, который одина-
ково удален и от сознания и от бессознательного, и должен
стремиться к этому иделчьному центру.
А.А()лер, заложивший основы индивидуальной психо-
логии, в отличие от З.Фрсида и К.Юнга, пытался избегать
мифологизаций и мнстифнцирования при объяснении дви-
жущих сил психической иктипности и развития человека.
11р11:1па1>ая педушук> роль бессознательного, он специально

125

обращал внимание на относительность его границ с сознани-
ем, на постоянные взаимопереходы одного в другое.
"Стремление к превосходству", "потребность в привя-
занности", "социальное чувство" он рассматривал не как био-
логически унаследованное, а как "врожденную потенциаль-
ность", которая может и должна быть сознательно целена-
правленно развита.
При внимательном рассмотрении, отмечал он, "... об-
наружится следующая закономерность, пронизывающая про-
явление любого душевного события: мы не способны думать,
чувствовать, желать, действовать, не имея перед собой цели.
Любое душевное явление, если оно должно помочь нам по-
нять человека, может быть осмыслено и понято лишь как
движение к цели. Таким образом, независимо от предраспо-
ложенности, среды и событий, все психические силы целиком
находятся во власти соответствующей идеи, и все акты выра-
жения чувства, мысли, желания, действия, сновидения и пси-
хопатологические феномены пронизаны единым жизненным
планом" (8; 1101.
Если психическая жизнь имеет подобные цели, то
вполне допустимой представляется попытка ее интерпрета-
ции, вслед за А.Адлером, как субъектной субстанции, испыты-
вающей чувство общности, чувство неполноценности или не-
достаточности, стремление к превосходству и собственной
значимости (или самозначимости, по А.Адлеру), а также более
или менее сознательно и целенаправленно реализующей эти
чувства и стремления.
Своеобразие его концепции состоит в оригинальной
интерпретации внешней и внутренней детерминации актив-
ности, диалектики индивидуального и социального факторов
в жизни личности. А.Адлер утверждал, что человек не являет-
ся пассивным существом - объектом воздействия внешних
сил. В борьбе за свое место в жизни он сам активно влияет на
окружающую среду. Кроме того, каждый человек сам форми-
рует спою личность: "он и картина и художник".
Вместе с тем, такого рода самотворчеству препятству-
ют перманентио возникающие чувства неуверенности в себе,
неудовлетворенности, неполноценности, которые при неспо-
собности или невозможности их устранения могут перерас-
тать в соответствующие болезненные комплексы, что суще-
ственно меняет картину субъектной активности. Комплекс
начинает перехватывать и, в конечном итоге, может полнос-

тью узурпировать субъектную роль, подчинив себе функцио-
нальные органы психики и личности.
Что же может вызывать сомнение или возражение в
концепции психической активности А.Адлера с точки зрения
критерия субъектности? Думается, что такое сомнение должно
вызывать то значение, которое он придавал чувству неполно-
ценности в психическом и социальном развитии человека.
Никто, конечно, не хочет прозябать, быть несовершенным,
неуспешным, слабым. Действительно, каждый нормальный
человек старается укрепить чувство собственного достоинства,
быть способным на что-то, быть кем-нибудь, чувствовать свою
социальную значимость. Неудовлетворенность собой побужда-
ет человека улучшить себя, развить свои способности, реали-
зовать потенциальные возможности, а значит, более эффек-
тивно адаптироваться в окружающем изменяющемся мире.
Безусловно, подобный "отрицательно заряженный" ме-
ханизм работает в системе психики, и действительно, на вы-
ходе может давать очень неплохие результаты. Однако, какова
психологическая цена и ценность подобным образом мотиви-
рованной активности? Ведь наряду с преодолением своей
несостоятельности, ущербности, некомпетентности, неполно-
ценности может действовать субъектный мотив самореализа-
ции, самоосуществления, самоактуализации, который положи-
тельно заряжен вдохновением, любовью, стремлением к
утверждению самоценности своего индивидуального бытия.
А.Адлер и сам пытался несколько обесценить им же
сконструированный механизм саморазвития психики и лич-
ности, указывая, что нормальный человек не имеет комплекса
превосходства, он даже не видит смысла в превосходстве как
таковом. Но эти "отступления" не могут изменить в корне его
исходную парадигму: человек остается извне детерминирован-
ным, зависимым от ситуации, от "мнений света", от меняю-
щихся социальных норм, под которые он должен постоянно и
эффективно, гибко подстраиваться, чтобы не заработать "ком-
плекса неполноценности". Нс случайно главными смысло-
жизненными ценностями у А.Адлера выступают "отношение к
людям", "отношение к труду" и "любовь" (как отношение к
другому). Здесь, как можно видеть, отсутствует "отношение к
себе", поскольку оно, надо полагать, ассоциируется, прежде
всего, с отрицательными переживаниями неудовлетворенности
собой и неполноценности. Позитивные же оценки можно по-
лучить только извне.

Очевидно и то, что А.Адлер, подобно З.ФреИду и
К.Юнгу, не может отвлечься от медицинской установки, а
значит, и от понятия психической нормы, которое означает
соответствие общему, общепринятому, общепризнанному стан-
дарту функционирования. Противостояние общему, норма-
тивному, преобладание чувства самозначимости над чувством
общности действительно чревато психическими заболевания-
ми, потому и в основе концепции А.Адлера лежит идея урав-
новешивания, защитно-гомеостатический принцип "Не повре-
ди!", который описывает важную, но не главную сущностную
черту человека как субъекта психической активности.
Пытаясь переосмысли ть фрейдизм с позиций марк-
сизма и снять антагонизм личности и общества, Г.Маркузе
вводит новое понятие "са.иосубл1шации сексуальности", озна-
чающий, что в особых условиях сексуальность может достиг-
нуть самого высокого уровня цивилизованных человеческих
отношений. Такое становится возможным, отмечает Г.Марку-
зе, если организм существует не как инструмент отчужденного
труда, а как субъект самореализации. Нечто подобное выска-
зывал и О.Раик, который, оставаясь долгое время одним из
ближайших СПОДВНЖНИК013 З.Фрейда, п конце концов, был
вынужден порвать со своим учи гелем из-за того, что тот отка-
зался признать главенство творческой воли в психоаналити-
ческой терапии. О.Ранк считал, что, в конечном итоге, человек
сам формирует свою личность с помощью творческой воли, и
что причиной неврозов является как раз отсутствие у паци-
ентов такой созидательной энергии (См. 164; 18).
Э.Фромм также усматривал один из основных не-
достатков теории З.Фрейда в постулировании как бы одно-
сторонней зависимости индивида от влияний общества, в
статичности и реактивности его внутренней позиции. "1 тео-
рии Фрейда отношение индивида к обществу является, по
существу, статичным: индивид остается, в общем, одним и тем
же, изменяясь лишь постольку, поскольку общество усиливает
нажим на ею естественные наклонности (тем самым принуж-
дая к большей сублимации) либо допускает их более полное
удовлетворение (тем самым приносит в жертву культуру)"
1290; 19).
Определяя сущность человека как "противоречие, м.и-
манетпчое человеческому бытию" и усматривая се именно в
"вопросе и потребности ответить на него", Э.Фромм пыта-
ется "вернуть" эту сущность самому человеку. Так, причисляя
Б.Спинозу, К.Маркса и З.Фрейда к отряду "детерминистов",

путь к освобождению человека, он обнаруживает в их учени-
ях общий механизм такого освобождения: через осознание
зависимости к ее преодолению. При этом, Э.Фромм считает,
что традиционная трактовка свободы воли страдала от того,
что не имелось достаточного количества эмпирических психо-
логических данных, что "... мы привыкли говорить о свободе
воли "человека вообще", вместо того, чтобы говорить о свобо-
де воли определенного индивида" [291; 91). Разница же за-
ключается в том, что конкретный индивид может иметь эту
свободу, а затем ее утратить и, наоборот. Если свобода "чело-
века вообще" зависит от мировоззренческой позиции мысли-
теля, то свобода конкретного человека только от него самого.
В развитие этой мысли Э.Фромм предлагает, по сути,
перечень субъектных форм психической активности, позво-
ляющих осуществить свободный выбор между противоречи-
выми склонностями даже тогда, когда "иррациональная
склонность" более сильна. "При этом речь идет (1) об осозна-
нии того, что хорошо и что плохо; (2) об осознании того,
Какой способ действия в конкретной ситуации подходит для
достижения желаемой цели; (3) об осознании сил, которые
стоят за открыто проявленным желанием, то есть об осозна-
нии собственных неосознанных желаний; (4) об осознании
реальных возможностей, между которыми есть выбор; (5) об
осознании последствий, которые повлечет за собой решение в
том или другом случае; (6) об осознании того, что осознание,
как таковое, нам не поможет, если оно не идет рука об руку с
желанием действовать, с готовностью взять на себя боль и
лишения, неизбежные, если действовать наперекор своим
страстям" [Там же; 95).
Как можно судить, путь к освобождению сложен и
тернист. Пройти его сможет только действительно свободолю-
бивый человек, обладающий развитым сознанием, волей к
победе, опытом борьбы со "зримым" и "незримым" врагом и
многим другим. Однако, как показывает Э.Фромм, достиже-
ние свободы "от" и необходимость распорядиться ею, а зна-
чит, начать жить по законам подлинной субъектности, неред-
ко оказывается еще более страшным испытанием, чем бес-
суб-ьектибе прозябание и даже жизнь в неволе. В этом и со-
стоит причина "бегства от свободы", которое психологически
выражается в собственноручном уничтожении, распылении,
анигиляции своего "Я". Причем, здесь не откажешь человеку
в активности, но субъектом ее выступает одержавшее победу
"Оно".

Э.Фромм выразительно показывает природу этого яв-
ления на примере мазохизма и садизма, которые, при всем их
различии преследуют одну и ту же психологическую цель.
"Конечно, - отмечает он, - с точки зрения практических
последствий желание зависеть от других или страдать проти-
воположно желанию властвовать или причинять страдания
другим. Однако психологически обе тенденции происходят от
одной и той же основной причины - неспособности вынести
изоляцию и слабость собственной личности [290; 137]. Пото-
му-то, в обоих случаях собственное "Я" исчезает: "В одном
случае я растворяюсь во внешней силе - и меня больше пет;
в другом - я разрастаюсь за счет включения в себя другого
человека, приобретая при этом силу и уверенность, которой
не было у меня самого" {Там же). .
Таким образом, реформация классического психоана-
лиза осуществлялась его представителями и последователями,
во-первых, в направлении преодоления изначального антаго-
низма человека и общества, постулируемого З.Фрейдом, а во-
вторых, в направлении актуализации субъектного начала в
человеке, несущего в себе интенцию и потенцию свободного
жизнетворчества, реализация которых, однако, предполагает
необходимость учета целого ряда дополнительных субъек-
тивных и объективных условий. Именно на этих "условиях" и
сосредоточила свое внимание так называемая "вершинная"
психология, становление и развитие которой трудно предста-
вить вне ее научного противоборства, прежде всего, с
"глубинной" психологией.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57