, и пред-
почло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу, а не
суверенного Божественного избрания конкретных людей. Для лютеранства
конца шестнадцатого века "избрание" означало человеческое решение возлю-
бить Бога, а не Божественное решение избрать определенных людей.
Действительно, несогласие по поводу доктрины предопределения было одним
из двух основных спорных пунктов, которые занимали полемических авторов
в течение последующих веков (второй спорный пункт касался таинств). Лю-
теране никогда не имели того чувства "богоизбранности" и, соответствен-
но, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Заме-
чательный успех "международного кальвинизма" напоминает нам о силе, с
какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей -
реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была
ведущей силой великой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке.
Доктрина благодати и Реформация
"Реформация при внутреннем рассмотрении была всего лишь окончательной
победой августинской доктрины благодати над августинской доктриной Церк-
ви". [7] Это знаменитое замечание Бенджамина Б. Варфилда великолепно
суммирует важность доктрины благодати для развития Реформации. Реформа-
торы считали, что они освободили августинскую доктрину благодати он ис-
кажений и ложных толкований средневековой Церкви. Для Лютера августинс-
кая доктрина благодати, как это выражено в доктрине оправдания одной ве-
рой, была "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статьей, на кото-
рой стоит или падает Церковь"). Если и были мелкие и не очень мелкие
различия между Августином и реформаторами по поводу доктрины благодати,
то последние объясняли их более превосходными текстуальными и филологи-
ческими методами, которыми, к сожалению, не располагал Августин. Для ре-
форматоров и особенно для Лютера, доктрина благодати составляла христи-
анскую Церковь - любой компромисс или отступление по данному вопросу,
допущенное церковной группой, вели к утрате этой группой статуса христи-
анской Церкви. Средневековая Церковь лишилась "христианского" статуса,
что оправдывало разрыв с ней реформаторов, осуществленный, чтобы вновь
утвердить Евангелие.
Августин, однако, разработал экклезиологию, или доктрину Церкви, ко-
торая отрицала любые подобные действия. В начале пятого века во время
донатистского спора Августин подчеркивал единство Церкви, горячо споря с
искушением образовывать раскольничьи группы, когда основная линия Церкви
представлялась ошибочной. В этом вопрос реформаторы чувствовали себя
вправе пренебречь мнением Августина, полагая, что его взгляды на благо-
дать значительно важнее его взглядов на Церковь. Церковь, утверждали
они, являлась продуктом благодати Божией - и поэтому последняя имела
первичное значение. Противники Реформации не согласились с этим, утверж-
дая, что Церковь сама являлась гарантом христианской веры. Таким обра-
зом, была подготовлена почва для спора о природе церкви, к которой мы
возвратимся в гл. 9. Сейчас мы обращаем наше внимание на вторую великую
тему реформационной мысли: необходимости возврата к Писанию.
Для дальнейшего чтения:
О доктрине предопределения в целом, см.:
Timothy George (Тимоти Джордж), "The Theology of the Reformers" (Бо-
гословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988), pp. 73-79; 231-234.
Отличные обзоры жизни и деятельности Цингвли, см.:
G. R-Potter (Г. Р. Поттер), "Zwingli" (Цвингли) (Cambridge, 1976).
W. P. Stephans (У. П. Стефанс), "The Theology of Huldrych Zwingli"
(Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986).
Развитие доктрины в поздней реформатской мысли, см.:
Richard A. Muller (Ричард А. Маллер), "Christ and the Decree:
Christology and Predestination from Calvin to Perkins" (Христос и Бо-
жественное повеление: Христология и предопределение от Кальвина до Пер-
кинса) (Grand Rapids, Mich., 1988)
Отличные обзоры жизни и деятельности Кальвина, см.:
William J. Bouwsma (Уильям Дж. Боусма), "John Calvin: A Sixteenth
Century Portrait" (Иоанн Кальвин: Портрет шестнадцатого века) (Oxford,
1989).
Alister E. McGrath (Алистер Е. Мак-Грат), "A Life of John Calvin"
(Жизнеописание Иоанна Кальвина) (Oxford, 1990).
T. H. L. Parker (Т. Х-Л. Паркер), "John Calvin" (Иоанн Кальвин)
(London, 1976).
Richard Staufffer (Ричард Штауффер), "Calvin" (Кальвин), in
"International Calvinism 1541-1715", ed. M. Prestwich (Oxford, 1985),
pp. 15-38.
Francois Wendel (Франсуа Вендель), "Calvin: The Origins and
Development of his Religious Thought" (Кальвин: Происхождение и развитие
его религиозной мысли) (New York, 1963).
7
ВОЗВРАЩЕНИЕ К ПИСАНИЮ
В сердце большинства религиозных систем лежит ядро письменных текс-
тов, которые считаются "авторитетными" - иными словами, имеющими посто-
янное значение для определения "формы" данной религии. У христиан, эти
письменные тексты собраны вместе в Библии и часто называются просто "Пи-
санием". (На протяжении настоящей книги названия "Библия" и "Писание"
рассматриваются как тождественные). Как хорошо известно, Библия является
центральным документом западной цивилизации, источником христианских
идей, оказывающим влияние также на образование и культуру. [1] Реформа-
ция стала свидетелем процесса придания Писанию нового значения - или,
возможно, воссоздания древнего взгляда на важность Библии. Принцип
"Sciptura sola" ("одним Писанием") стал одним из основных лозунгов ре-
форматоров в их попытке привести обряды и верования Церкви в соот-
ветствие с практикой золотого века христианства. Если доктрина оправда-
ния одной верой была материальным принципом Реформации, то принцип
"Scriptura sola" был ее формальным принципом. Реформаторы низвергали па-
пу и возводили на его место Писание. Каждое течение Реформации рассмат-
ривало Писание как источник, из которого оно черпало свои идеи и обряды.
Однако, как нам предстоит увидеть, пользоваться Писанием таким образом
оказалось гораздо сложнее, чем можно было ожидать. В настоящей главе мы
подробно рассмотрим реформационное понимание Писания, помещенное в кон-
текст периодов позднего Средневековья и Возрождения.
Писание в Средние века
Для того, чтобы понять важность гуманизма в связи с развитием идей
Реформации и сами эти идеи, необходимо осознать, как понималось Писание
в средневековый период. В этом разделе мы поговорим о средневековом по-
нимании важности Писания.
Концепция "Предания"
Для большинства средневековых богословов Писание было материально
достаточным источником христианской доктрины. [2] Иными словами, все,
что имели существенное значение для христианской веры, содержалось в Пи-
сании. Не было необходимости искать материалы по христианскому богосло-
вию в каком - либо другом месте. Были, конечно, вопросы, по которым Пи-
сание хранило молчание, - например, кто написал Апостольский Символ Ве-
ры, в какой точно момент совершения Евхаристии хлеб и вино превращаются
в тело и кровь Христа, предназначен ли обряд крещения только для взрос-
лых верующих. Церковь чувствовала себя вправе самостоятельно разобраться
в этих вопросах, хотя эти суждения считались подчиненными по отношению к
самому Писанию.
Однако к концу Средних веков концепция "Предания" приобрела большое
значение в связи с толкованием и авторитетом Писания. Хейко А. Оберман
указал на то, что в период позднего средневековья были распространены
две достаточно различные концепции Предания, которые он обозначает "Пре-
дание 1" и "Предание 2". [3] Ввиду важности этих концепций для Реформа-
ции мы кратко на них остановимся.
К Писанию за поддержкой обращались не только ортодоксы, но и еретики.
В ответ на различные споры внутри ранней Церкви и особенно угрозу гнос-
тицизма стал вырабатываться "традиционный" метод понимания определенных
фрагментов Писания. Патриотические богословы второго века, такие, как
Ириней Лионский, начали разрабатывать идею авторитетного толкования оп-
ределенных текстов Писания, которое, по их утверждениям, восходило ко
времени самих апостолов. Писание нельзя было интерпретировать произ-
вольно: его следовало толковать в контексте исторической преемственности
христианской Церкви. Параметры его толкования были исторически закрепле-
ны и "даны". Оберман называет это понимание "Преданием I". "Предание"
здесь означает лишь "традиционный способ толкования Писания в сообществе
верующих".
Однако в четырнадцатом и пятнадцатом веках выработалось несколько
другое понимание предания. "Предание" теперь понималось как отдельный и
самостоятельный источник откровения, данный в дополнение к Писанию. [4]
Утверждалось, что Писание хранило молчание по ряду вопросов, однако для
устранения этого недостатка Бог промыслительно позаботился о втором ис-
точнике откровения: устном Предании, восходящем к самим апостолам. Это
Предание передавалось в Церкви из поколения в поколение. Оберман называ-
ет это предание "Преданием 2".
Подводя итоги, следует сказать, что "Предание 1" является доктри-
нальной теорией одного источника: доктрина основана на Писании, а "Пре-
дание" относится к "традиционному способу толкования Писания". "Предание
2" является доктринальной теорией двух источников: доктрина основана на
двух различных источниках - Писании и устном Предании. Верование, кото-
рое отсутствует в Писании, может, на основании теории двух источников,
быть оправдано как восходящее к устному Преданию. Как мы увидим, именно
против доктринальной теории двух источников была, в первую очередь, нап-
равлена критика реформаторов.
Перевод Библии Вульгата
Когда средневековый богослов говорил о "Писании", он почти неизменно
имел в виду textus vulgatus, "общий текст", составленный великим патрио-
тическим библеистом Блаженным Иеронимом в конце четвертого - начале пя-
того веков. [5] Хотя термин "Вульгата" не вошел еще в общее употребление
в шестнадцатом веке, [6] мы воспользуемся этим термином для обозначения
конкретного латинского перевода Библии, подготовленного Иеронимом в кон-
це четвертого и начале пятого веков. Этот текст дошел до средних веков в
нескольких вариантах, между которыми были значительные расхождения. Нап-
ример, два известных ученых Темных веков Теодульф и Алцуин пользовались
совершенно разными версиями текста Бульгаты. Новый период интеллекту-
альной деятельности начался в одиннадцатом веке, после окончания Темных
веков. Стало ясно, что нужна была стандартная версия этого текста, для
удовлетворения нового интереса к богословию, явившегося частью этого ин-
теллектуального возрождения. Если бы богословы стали основывать свое бо-
гословие на различных версиях Вульгаты, то это неизбежно привело бы к
таким же, если не большим, расхождениям в их выводах. В 1226 г. нужда в
стандартизации была удовлетворена совместными интеллектуальными усилиями
нескольких парижских богословов и книготорговцев, создавших "парижскую
версию" текста Вульгаты. К тому времени Париж был уже признанным центром
богословия в Европе, что привело к тому, что, несмотря на попытки испра-
вить явные неточности, "парижская версия" текста Вульгаты стала норма-
тивной. Следует подчеркнуть, что эта версия была создана без каких-либо
полномочий или покровительства церковного лица: это было чисто коммер-
ческое предприятие. История, однако, полна случайностей, и необходимо
отметить, что средневековые богословы, стремясь основывать свое богосло-
вие на Писании, вынуждены были пользоваться плохим коммерческим изданием
латинского перевода Библии, имеющим ряд недостатков. Возникновение текс-
туальных и филологических методов выявило ужасающие расхождения между
Вульгатой и текстами, которые лежали в ее основе, открывая, таким обра-
зом, путь к доктринальной реформации.
Средневековые национальные версии Писания
В средние века возник ряд версий Писания на национальных языках. Хотя
когда-то считалось, что средневековая Церковь осуждала такие переводы, в
настоящее время известно, что ни издание таких переводов, ни их ис-
пользование духовенством и мирянами явно не запрещалось. [7] Важным при-
мером таких переводов являются Виклиффитские версии, созданные группой
ученых, сплотившихся вокруг Джона Виклиффа из Латтервортаю. [8] Цели пе-
ревода Библии на английский язык были частично духовными, а частично по-
литическими. Духовные цели заключались в открытии мирянам доступа к "За-
кону Божиему", а политические - в подспудном вызове учительскому автори-
тету Церкви. Миряне могли обнаруживать явные различия между видением
Церкви в Писании и ее несколько отталкивающей английской преемницей,
ставя, таким образом, вопрос о программе реформ.
Несмотря на всю важность таких национальных версий, их значение не
следует преувеличивать. Следует помнить, что все эти версии были всего
лишь переводами с Вульгаты. Они были основаны не на оригиналах подлинных
рукописей, а на версии Вульгаты со всеми ее слабостями и ошибками. Воп-
рос о Реформации мог быть поставлен лишь после применения гораздо более
сложной текстуальной и филологической техники чем та, которой пользова-
лись члены кружка Виклиффа в Латтерворте. Именно к этим методам, разра-
ботанным такими гуманистическими учеными, как Лоренцо Балла и Эразм Рот-
тердамский, мы сейчас и обращаемся.
Гуманисты и Библия
Мы уже видели, какое значение имело гуманистическое движение для исс-
ледования Писания (стр. 63-87). Будет полезно, если мы соберем воедино
основные элементы гуманистического вклада в этот важный вопрос.
1. Огромное значение, придаваемое гуманистами необходимости возвраще-
ния "ad fontes" установило приоритет Писания над его комментаторами,
особенно средневековыми. К тексту Писания подходили непосредственно, а
не через сложную систему толкований и комментариев.
2. Писание следовало читать на языках оригинала, а не в латинском пе-
реводе. Так, Ветхий Завет следовало изучать на древнееврейском (кроме
разделов, написанных на арамейском), а Новый Завет нужно было читать на
греческом. Растущий интерес гуманистов к греческому языку (который мно-
гие гуманисты считали непревзойденным по способности передавать фило-
софские концепции) еще больше усиливал важность, придаваемую новозавет-
ным документам. Ученый идеал позднего Ренессанса предполагал "trium
linguarum gnarus" - "владение тремя языками" (древнееврейским, греческим
и латинским). Трехязычные колледжи были основаны в Алкале (Испания), Па-
риже и Виттенберге. Новый интерес к Писанию на языке оригинала и его
доступность вскоре выявили ряд серьезных переводческих ошибок в Вульга-
те, некоторые из которых имели большое значение (см. стр. 75-78)
3. Гуманистическое движение открыло доступ к двум существенным оруди-
ям, необходимым для нового метода исследования Библии. Во-первых, отк-
рылся доступ к напечатанным текстам Писания на языках оригинала. Напри-
мер, "Novum Instrumentum omne", изданный Эразмом в 1516 г. открыл ученым
доступ к напечатанному тексту греческого Нового Завета, а в 1509 Лефевре
д'Этапле издал еврейский текст некоторых Псалмов. Во-вторых, стали дос-
тупны учебники по классическим языкам, что позволяло ученым изучить эти
ранее недоступные языки. Отличным примером такого рода материалов явля-
ется учебник древнееврейского языка "De rudimentis hebraica", изданный
Раухлином в 1506 г. Более распространены были греческие учебники: в 1495
г. алдинская типография выпустила издание греческой грамматики Ласкари-
са; перевод греческой грамматики Феодора Газского, сделанный Эразмом,
появился в 1516 г., а в 1518 г. Меланхтон написал мастерский учебник
греческого языка. [9]
4. Гуманистическое движение выработало текстуальную технику, способ-
ную точно установить наилучший текст Писания. Эта техника была использо-
вана, например, Лоренцо Валлой для демонстрации поддельности знаменитого
"Дара Константина" (см. стр 11). Стало возможным избавиться от многих
текстуальных ошибок, которые вкрались в парижское издание Вульгаты.
Эразм потряс современников, исключив как позднее добавление значительную
часть одного стиха из Библии (1 Ин. 5: 7), которую он не нашел ни в од-
ной греческой рукописи. В переводе Вульгаты написано следующее: "ИБО ТРИ
СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ НА НЕБЕ: ОТЕЦ. СЛОВО И СВЯТЫЙ ДУХ; И СИИ ТРИ СУТЬ ЕДИНО.
И ТРИ СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ НА ЗЕМЛЕ: дух, вода и кровь". Часть стиха, отме-
ченная заглавными буквами и изъятая Эразмом, присутствовала в Вульгате,
но отсутствовала в греческих текстах. Поскольку этот текст служил важным
доказательством для доктрины Троицы, многих это привело в ярость.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40
почло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу, а не
суверенного Божественного избрания конкретных людей. Для лютеранства
конца шестнадцатого века "избрание" означало человеческое решение возлю-
бить Бога, а не Божественное решение избрать определенных людей.
Действительно, несогласие по поводу доктрины предопределения было одним
из двух основных спорных пунктов, которые занимали полемических авторов
в течение последующих веков (второй спорный пункт касался таинств). Лю-
теране никогда не имели того чувства "богоизбранности" и, соответствен-
но, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Заме-
чательный успех "международного кальвинизма" напоминает нам о силе, с
какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей -
реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была
ведущей силой великой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке.
Доктрина благодати и Реформация
"Реформация при внутреннем рассмотрении была всего лишь окончательной
победой августинской доктрины благодати над августинской доктриной Церк-
ви". [7] Это знаменитое замечание Бенджамина Б. Варфилда великолепно
суммирует важность доктрины благодати для развития Реформации. Реформа-
торы считали, что они освободили августинскую доктрину благодати он ис-
кажений и ложных толкований средневековой Церкви. Для Лютера августинс-
кая доктрина благодати, как это выражено в доктрине оправдания одной ве-
рой, была "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статьей, на кото-
рой стоит или падает Церковь"). Если и были мелкие и не очень мелкие
различия между Августином и реформаторами по поводу доктрины благодати,
то последние объясняли их более превосходными текстуальными и филологи-
ческими методами, которыми, к сожалению, не располагал Августин. Для ре-
форматоров и особенно для Лютера, доктрина благодати составляла христи-
анскую Церковь - любой компромисс или отступление по данному вопросу,
допущенное церковной группой, вели к утрате этой группой статуса христи-
анской Церкви. Средневековая Церковь лишилась "христианского" статуса,
что оправдывало разрыв с ней реформаторов, осуществленный, чтобы вновь
утвердить Евангелие.
Августин, однако, разработал экклезиологию, или доктрину Церкви, ко-
торая отрицала любые подобные действия. В начале пятого века во время
донатистского спора Августин подчеркивал единство Церкви, горячо споря с
искушением образовывать раскольничьи группы, когда основная линия Церкви
представлялась ошибочной. В этом вопрос реформаторы чувствовали себя
вправе пренебречь мнением Августина, полагая, что его взгляды на благо-
дать значительно важнее его взглядов на Церковь. Церковь, утверждали
они, являлась продуктом благодати Божией - и поэтому последняя имела
первичное значение. Противники Реформации не согласились с этим, утверж-
дая, что Церковь сама являлась гарантом христианской веры. Таким обра-
зом, была подготовлена почва для спора о природе церкви, к которой мы
возвратимся в гл. 9. Сейчас мы обращаем наше внимание на вторую великую
тему реформационной мысли: необходимости возврата к Писанию.
Для дальнейшего чтения:
О доктрине предопределения в целом, см.:
Timothy George (Тимоти Джордж), "The Theology of the Reformers" (Бо-
гословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988), pp. 73-79; 231-234.
Отличные обзоры жизни и деятельности Цингвли, см.:
G. R-Potter (Г. Р. Поттер), "Zwingli" (Цвингли) (Cambridge, 1976).
W. P. Stephans (У. П. Стефанс), "The Theology of Huldrych Zwingli"
(Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986).
Развитие доктрины в поздней реформатской мысли, см.:
Richard A. Muller (Ричард А. Маллер), "Christ and the Decree:
Christology and Predestination from Calvin to Perkins" (Христос и Бо-
жественное повеление: Христология и предопределение от Кальвина до Пер-
кинса) (Grand Rapids, Mich., 1988)
Отличные обзоры жизни и деятельности Кальвина, см.:
William J. Bouwsma (Уильям Дж. Боусма), "John Calvin: A Sixteenth
Century Portrait" (Иоанн Кальвин: Портрет шестнадцатого века) (Oxford,
1989).
Alister E. McGrath (Алистер Е. Мак-Грат), "A Life of John Calvin"
(Жизнеописание Иоанна Кальвина) (Oxford, 1990).
T. H. L. Parker (Т. Х-Л. Паркер), "John Calvin" (Иоанн Кальвин)
(London, 1976).
Richard Staufffer (Ричард Штауффер), "Calvin" (Кальвин), in
"International Calvinism 1541-1715", ed. M. Prestwich (Oxford, 1985),
pp. 15-38.
Francois Wendel (Франсуа Вендель), "Calvin: The Origins and
Development of his Religious Thought" (Кальвин: Происхождение и развитие
его религиозной мысли) (New York, 1963).
7
ВОЗВРАЩЕНИЕ К ПИСАНИЮ
В сердце большинства религиозных систем лежит ядро письменных текс-
тов, которые считаются "авторитетными" - иными словами, имеющими посто-
янное значение для определения "формы" данной религии. У христиан, эти
письменные тексты собраны вместе в Библии и часто называются просто "Пи-
санием". (На протяжении настоящей книги названия "Библия" и "Писание"
рассматриваются как тождественные). Как хорошо известно, Библия является
центральным документом западной цивилизации, источником христианских
идей, оказывающим влияние также на образование и культуру. [1] Реформа-
ция стала свидетелем процесса придания Писанию нового значения - или,
возможно, воссоздания древнего взгляда на важность Библии. Принцип
"Sciptura sola" ("одним Писанием") стал одним из основных лозунгов ре-
форматоров в их попытке привести обряды и верования Церкви в соот-
ветствие с практикой золотого века христианства. Если доктрина оправда-
ния одной верой была материальным принципом Реформации, то принцип
"Scriptura sola" был ее формальным принципом. Реформаторы низвергали па-
пу и возводили на его место Писание. Каждое течение Реформации рассмат-
ривало Писание как источник, из которого оно черпало свои идеи и обряды.
Однако, как нам предстоит увидеть, пользоваться Писанием таким образом
оказалось гораздо сложнее, чем можно было ожидать. В настоящей главе мы
подробно рассмотрим реформационное понимание Писания, помещенное в кон-
текст периодов позднего Средневековья и Возрождения.
Писание в Средние века
Для того, чтобы понять важность гуманизма в связи с развитием идей
Реформации и сами эти идеи, необходимо осознать, как понималось Писание
в средневековый период. В этом разделе мы поговорим о средневековом по-
нимании важности Писания.
Концепция "Предания"
Для большинства средневековых богословов Писание было материально
достаточным источником христианской доктрины. [2] Иными словами, все,
что имели существенное значение для христианской веры, содержалось в Пи-
сании. Не было необходимости искать материалы по христианскому богосло-
вию в каком - либо другом месте. Были, конечно, вопросы, по которым Пи-
сание хранило молчание, - например, кто написал Апостольский Символ Ве-
ры, в какой точно момент совершения Евхаристии хлеб и вино превращаются
в тело и кровь Христа, предназначен ли обряд крещения только для взрос-
лых верующих. Церковь чувствовала себя вправе самостоятельно разобраться
в этих вопросах, хотя эти суждения считались подчиненными по отношению к
самому Писанию.
Однако к концу Средних веков концепция "Предания" приобрела большое
значение в связи с толкованием и авторитетом Писания. Хейко А. Оберман
указал на то, что в период позднего средневековья были распространены
две достаточно различные концепции Предания, которые он обозначает "Пре-
дание 1" и "Предание 2". [3] Ввиду важности этих концепций для Реформа-
ции мы кратко на них остановимся.
К Писанию за поддержкой обращались не только ортодоксы, но и еретики.
В ответ на различные споры внутри ранней Церкви и особенно угрозу гнос-
тицизма стал вырабатываться "традиционный" метод понимания определенных
фрагментов Писания. Патриотические богословы второго века, такие, как
Ириней Лионский, начали разрабатывать идею авторитетного толкования оп-
ределенных текстов Писания, которое, по их утверждениям, восходило ко
времени самих апостолов. Писание нельзя было интерпретировать произ-
вольно: его следовало толковать в контексте исторической преемственности
христианской Церкви. Параметры его толкования были исторически закрепле-
ны и "даны". Оберман называет это понимание "Преданием I". "Предание"
здесь означает лишь "традиционный способ толкования Писания в сообществе
верующих".
Однако в четырнадцатом и пятнадцатом веках выработалось несколько
другое понимание предания. "Предание" теперь понималось как отдельный и
самостоятельный источник откровения, данный в дополнение к Писанию. [4]
Утверждалось, что Писание хранило молчание по ряду вопросов, однако для
устранения этого недостатка Бог промыслительно позаботился о втором ис-
точнике откровения: устном Предании, восходящем к самим апостолам. Это
Предание передавалось в Церкви из поколения в поколение. Оберман называ-
ет это предание "Преданием 2".
Подводя итоги, следует сказать, что "Предание 1" является доктри-
нальной теорией одного источника: доктрина основана на Писании, а "Пре-
дание" относится к "традиционному способу толкования Писания". "Предание
2" является доктринальной теорией двух источников: доктрина основана на
двух различных источниках - Писании и устном Предании. Верование, кото-
рое отсутствует в Писании, может, на основании теории двух источников,
быть оправдано как восходящее к устному Преданию. Как мы увидим, именно
против доктринальной теории двух источников была, в первую очередь, нап-
равлена критика реформаторов.
Перевод Библии Вульгата
Когда средневековый богослов говорил о "Писании", он почти неизменно
имел в виду textus vulgatus, "общий текст", составленный великим патрио-
тическим библеистом Блаженным Иеронимом в конце четвертого - начале пя-
того веков. [5] Хотя термин "Вульгата" не вошел еще в общее употребление
в шестнадцатом веке, [6] мы воспользуемся этим термином для обозначения
конкретного латинского перевода Библии, подготовленного Иеронимом в кон-
це четвертого и начале пятого веков. Этот текст дошел до средних веков в
нескольких вариантах, между которыми были значительные расхождения. Нап-
ример, два известных ученых Темных веков Теодульф и Алцуин пользовались
совершенно разными версиями текста Бульгаты. Новый период интеллекту-
альной деятельности начался в одиннадцатом веке, после окончания Темных
веков. Стало ясно, что нужна была стандартная версия этого текста, для
удовлетворения нового интереса к богословию, явившегося частью этого ин-
теллектуального возрождения. Если бы богословы стали основывать свое бо-
гословие на различных версиях Вульгаты, то это неизбежно привело бы к
таким же, если не большим, расхождениям в их выводах. В 1226 г. нужда в
стандартизации была удовлетворена совместными интеллектуальными усилиями
нескольких парижских богословов и книготорговцев, создавших "парижскую
версию" текста Вульгаты. К тому времени Париж был уже признанным центром
богословия в Европе, что привело к тому, что, несмотря на попытки испра-
вить явные неточности, "парижская версия" текста Вульгаты стала норма-
тивной. Следует подчеркнуть, что эта версия была создана без каких-либо
полномочий или покровительства церковного лица: это было чисто коммер-
ческое предприятие. История, однако, полна случайностей, и необходимо
отметить, что средневековые богословы, стремясь основывать свое богосло-
вие на Писании, вынуждены были пользоваться плохим коммерческим изданием
латинского перевода Библии, имеющим ряд недостатков. Возникновение текс-
туальных и филологических методов выявило ужасающие расхождения между
Вульгатой и текстами, которые лежали в ее основе, открывая, таким обра-
зом, путь к доктринальной реформации.
Средневековые национальные версии Писания
В средние века возник ряд версий Писания на национальных языках. Хотя
когда-то считалось, что средневековая Церковь осуждала такие переводы, в
настоящее время известно, что ни издание таких переводов, ни их ис-
пользование духовенством и мирянами явно не запрещалось. [7] Важным при-
мером таких переводов являются Виклиффитские версии, созданные группой
ученых, сплотившихся вокруг Джона Виклиффа из Латтервортаю. [8] Цели пе-
ревода Библии на английский язык были частично духовными, а частично по-
литическими. Духовные цели заключались в открытии мирянам доступа к "За-
кону Божиему", а политические - в подспудном вызове учительскому автори-
тету Церкви. Миряне могли обнаруживать явные различия между видением
Церкви в Писании и ее несколько отталкивающей английской преемницей,
ставя, таким образом, вопрос о программе реформ.
Несмотря на всю важность таких национальных версий, их значение не
следует преувеличивать. Следует помнить, что все эти версии были всего
лишь переводами с Вульгаты. Они были основаны не на оригиналах подлинных
рукописей, а на версии Вульгаты со всеми ее слабостями и ошибками. Воп-
рос о Реформации мог быть поставлен лишь после применения гораздо более
сложной текстуальной и филологической техники чем та, которой пользова-
лись члены кружка Виклиффа в Латтерворте. Именно к этим методам, разра-
ботанным такими гуманистическими учеными, как Лоренцо Балла и Эразм Рот-
тердамский, мы сейчас и обращаемся.
Гуманисты и Библия
Мы уже видели, какое значение имело гуманистическое движение для исс-
ледования Писания (стр. 63-87). Будет полезно, если мы соберем воедино
основные элементы гуманистического вклада в этот важный вопрос.
1. Огромное значение, придаваемое гуманистами необходимости возвраще-
ния "ad fontes" установило приоритет Писания над его комментаторами,
особенно средневековыми. К тексту Писания подходили непосредственно, а
не через сложную систему толкований и комментариев.
2. Писание следовало читать на языках оригинала, а не в латинском пе-
реводе. Так, Ветхий Завет следовало изучать на древнееврейском (кроме
разделов, написанных на арамейском), а Новый Завет нужно было читать на
греческом. Растущий интерес гуманистов к греческому языку (который мно-
гие гуманисты считали непревзойденным по способности передавать фило-
софские концепции) еще больше усиливал важность, придаваемую новозавет-
ным документам. Ученый идеал позднего Ренессанса предполагал "trium
linguarum gnarus" - "владение тремя языками" (древнееврейским, греческим
и латинским). Трехязычные колледжи были основаны в Алкале (Испания), Па-
риже и Виттенберге. Новый интерес к Писанию на языке оригинала и его
доступность вскоре выявили ряд серьезных переводческих ошибок в Вульга-
те, некоторые из которых имели большое значение (см. стр. 75-78)
3. Гуманистическое движение открыло доступ к двум существенным оруди-
ям, необходимым для нового метода исследования Библии. Во-первых, отк-
рылся доступ к напечатанным текстам Писания на языках оригинала. Напри-
мер, "Novum Instrumentum omne", изданный Эразмом в 1516 г. открыл ученым
доступ к напечатанному тексту греческого Нового Завета, а в 1509 Лефевре
д'Этапле издал еврейский текст некоторых Псалмов. Во-вторых, стали дос-
тупны учебники по классическим языкам, что позволяло ученым изучить эти
ранее недоступные языки. Отличным примером такого рода материалов явля-
ется учебник древнееврейского языка "De rudimentis hebraica", изданный
Раухлином в 1506 г. Более распространены были греческие учебники: в 1495
г. алдинская типография выпустила издание греческой грамматики Ласкари-
са; перевод греческой грамматики Феодора Газского, сделанный Эразмом,
появился в 1516 г., а в 1518 г. Меланхтон написал мастерский учебник
греческого языка. [9]
4. Гуманистическое движение выработало текстуальную технику, способ-
ную точно установить наилучший текст Писания. Эта техника была использо-
вана, например, Лоренцо Валлой для демонстрации поддельности знаменитого
"Дара Константина" (см. стр 11). Стало возможным избавиться от многих
текстуальных ошибок, которые вкрались в парижское издание Вульгаты.
Эразм потряс современников, исключив как позднее добавление значительную
часть одного стиха из Библии (1 Ин. 5: 7), которую он не нашел ни в од-
ной греческой рукописи. В переводе Вульгаты написано следующее: "ИБО ТРИ
СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ НА НЕБЕ: ОТЕЦ. СЛОВО И СВЯТЫЙ ДУХ; И СИИ ТРИ СУТЬ ЕДИНО.
И ТРИ СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ НА ЗЕМЛЕ: дух, вода и кровь". Часть стиха, отме-
ченная заглавными буквами и изъятая Эразмом, присутствовала в Вульгате,
но отсутствовала в греческих текстах. Поскольку этот текст служил важным
доказательством для доктрины Троицы, многих это привело в ярость.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40