Инициативу в
процессе оправдания берет на себя Бог, предоставляя все необходимые
средства для оправдания грешника. Одним из этих средств является "пра-
ведность Божия". Иными словами, та праведность, на основании которой со-
вершается оправдание грешника, является не его собственной праведностью,
но праведностью, данной ему Богом. Ранее об этом высказывался Августин:
Лютер, однако, осмысляет это по-новому, что приводит его к разработке
концепции "судебного оправдания".
Данный пункт трудно объяснить, но он сосредотачивается на вопросе о
местонахождении оправдывающей праведности. Как Августин, так и Лютер бы-
ли согласны в том, что Бог милостиво предоставляет грешным людям правед-
ность, которая оправдывает их. Но где же находится эта праведность? Ав-
густин утверждал, что она находится внутри верующих; Лютер настаивал на
том, что она находится вне их. Иными словами, для Августина эта правед-
ность является внутренней, а для Лютера - внешней.
По мнению Августина, Бог налагает оправдывающую праведность на греш-
ника таким образом, что она становится частью его личности. В результате
эта праведность, хотя и происходящая не от грешника, становится частью
его личности. Для Лютера рассматриваемая праведность остается вне греш-
ника: это "чуждая праведность" ("mstitia, aliena"). Бог рассматривает
эту праведность таким образом, как если бы она была частью личности
грешника. В своих лекциях 1515 - 1516 годов, посвященных "Посланию к
Римлянам", Лютер развил идею "чуждой праведности Христовой", налагаемой
- не прививаемой - на верующих верой, как основание для оправдания. Его
комментарии к Рим. 4. 7 имеют особое значение.
"Святые всегда в своих глазах являются грешниками и поэтому всегда
оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в своих глазах и
поэтому всегда являются грешниками извне. Я использую слово "внутри" для
того, чтобы показать, какими мы являемся на наш собственный взгляд, в
нашей собственной оценке, а слово "извне" - для указания того, какими мы
являемся перед Богом, с Его точки зрения. Таким образом, мы являемся
праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не пе-
ред самими собой или своими делами"
Верующие являются праведными благодаря "чуждой" праведности Христа,
которая налагается на них - т.е. она рассматривается так, как если бы
она была их собственной через веру. Ранее мы указывали, что существенным
элементом лютеровской концепции веры является то, что она присоединяет
верующего ко Христу. Таким образом, оправдывающая вера позволяет верую-
щему присоединиться к праведности Христа и на этом основании быть оправ-
данным. Христиане поэтому являются "праведными в глазах милостивого Бо-
га"
С точки зрения Лютера, благодаря вере, верующий одевается правед-
ностью Христа так же, как в Иез. 16. 8 говорится о Боге, покрывающем на-
шу наготу. Для Лютера вера означает правильные (или праведные) отношения
с Богом. Таким образом, грех и праведность сосуществуют; мы остаемся
грешниками внутри, однако праведными извне, в глазах Божиих. Исповедуясь
в наших грехах в вере, мы вступаем в правильные и праведные отношения с
Богом. С нашей точки зрения мы являемся грешниками, однако с точки зре-
ния Бога мы праведны. Комментируя Рим. 4. 7, Лютер заявляет.
"Святые всегда осознают свой грех и ищут праведности у Бога в соот-
ветствии с Его милосердием. И именно по этой причине они считаются свя-
тыми. Таким образом, в своих собственных глазах (и в действительности!)
они являются грешниками, однако в глазах Божиих они праведны, потому что
Он считает их таковыми благодаря их исповеданию своих грехов. В действи-
тельности они являются грешниками, однако они праведны по приговору ми-
лостивого Бога Они неосознанно праведны и осознанно грешны. Они грешники
в реальности, но праведники в надеждах".
Лютер не обязательно имеет в виду, что это сосуществование греха и
праведности является постоянным состоянием Христианская жизнь не статич-
на, как если бы - используя очень вольное сравнение - относительное ко-
личество греха и праведности всегда оставалось одинаковым. Лютер прек-
расно осознает, что христианская жизнь динамична в том плане, что верую-
щий вырастает в причинности. Он имеет в виду, что существование греха не
отрицает нашего христианского статуса. Бог Своей праведностью защищает
нас от нашего греха. Его праведность является защитным покровом, под ко-
торым мы должны бороться с нашими грехами. В оправдании нам дается ста-
тус праведности, в то время как мы вместе с Богом трудимся ради достиже-
ния природы праведности. В том, что Бог обещал сделать нас однажды пра-
ведными, заключается указание на то, что в Его глазах мы уже праведны.
Лютер говорит об этом следующим образом:
"Это похоже на человека, который болен и верит своему врачу, обещав-
шему ему выздоровление. В надежде на обещанное выздоровление, он выпол-
няет все предписания врача и воздерживается от того, что врач ему запре-
тил, чтобы никоим образом не препятствовать обещанному восстановлению
здоровья... Является ли этот больной человек здоровым? - фактически он
является больным и здоровым одновременно. Он болен в реальности однако
он здоров ввиду твердого обещания врача, которому он верит и который ви-
дит его уже выздоровевшим".
Очевидно, наслаждаясь медицинской аналогией, Лютер продолжает ее.
Придя к выводу, что болезнь аналогична греху, а здоровье - праведности,
он заключает:
"Поэтому он одновременно является и грешником, и праведным. Он греш-
ник в действительности, однако праведен по твердому обещанию Божиему
продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления. Поэтому в
надеждах он совершенно здоров, однако в реальности он грешник".
Такой подход объясняет пребывание греха в верующих, объясняя в то же
время постепенное преобразование верующего и будущее избавление от гре-
ха. Однако для того, чтобы быть христианином, не обязательно быть совер-
шенно праведным. Грех не указывает на неверие или невыполнение обещания
со стороны Бога; он лишь указывает на дальнейшую необходимость вручить
свою личность надежной заботе Божией. Лютер объявляет, что верующий яв-
ляется "одновременно и праведником, и грешником ("simul iustus et
peccator"): праведным в надежде, но фактически грешником; праведным в
глазах Бога и по Его обещанию, но грешником в действительности.
Эти идеи были впоследствии развиты последователем Лютера Филиппом Ме-
ланхтоном и привели к тому, что сейчас известно как "судебное оправда-
ние". Там, где Августин учил, что грешник в оправдании делается правед-
ным, Меланхтон утверждал, что он считается праведным или объявляется
праведным. Для Августина "оправдывающая праведность" наделяется; для Ме-
ланхтона она приписывается. Меланхтон проводил четкое различие между
объявленной праведностью и наделенной праведностью, называя первое "оп-
равданием", а второе - "освящением" или "обновлением". Для Августина оба
были различными аспектами одного и того же. Согласно Меланхтону, Бог
произносит Свой приговор о том, что грешник праведен, в небесном суде
("in foro divino"). Этот юридический подход к оправданию и рождает тер-
мин "судебное оправдание". [13]
Важность этой концепции состоит в том, что она знаменует полный раз-
рыв с учением Церкви по данному вопросу. Со времен Августина оправдание
всегда понималось относящимся как к объявлению праведности, так и к про-
цессу, посредством которого грешник делался праведным. Концепция судеб-
ного оправдания Меланхтона коренным образом отличалась от этого. Пос-
кольку, со временем, она была принята практически всеми крупными рефор-
маторами, она стала представлять собой общепринятое различие между про-
тестантами и римо-католиками. Наряду с различиями по вопросу о том, как
оправдывался грешник, возникло новое несогласие о значении самого слова
"оправдание". Тридентский собор, являвшийся каноническим ответом Римс-
ко-Католической Церкви на протестантский вызов, подтвердил взгляды Ав-
густина на природу оправдания и объявил взгляды Меланхтона ложными.
Мы уже отмечали выше, что концепция судебного оправдания представляет
собой развитие лютеровской мысли. Это естественно подводит нас к вопросу
о том, какие другие подходы к вопросу об оправдании можно выделить внут-
ри Реформации.
Различия среди реформаторов по поводу оправдания
Популярные издания о Реформации часто создают впечатление монолитного
однообразия в этом движении относительно доктрины оправдания. На самом
же деле имеются существенные различия между теориями различных реформа-
торов. Целью настоящего раз дела является исследование некоторых таких
разногласий.
Оправдание и швейцарская Реформация
Европейская Реформация часто изображается как однородное явление.
Иными словами, она представляется состоящим из последовательных идей.
Это неприемлемый взгляд на Реформацию, и роль доктрины оправдания одной
верой в швейцарской Реформации является особенно важной иллюстрацией
этого принципа.
Как мы уже видели, в период 1518 - 1520 годов доктрина оправдания
выдвинулась на первое место в богословской мысли Лютера. Она не только
стала центром его богословия, но и сосредоточением его программы реформ.
Полемические сочинения Лютера, его литургические нововведения и реформы
и его проповеди того периода свидетельствуют о значении доктрины оправ-
дания для его реформационной программы. Как было указано выше, сущест-
венным компонентом лютеровской доктрины оправдания верой является его
понимание самой оправдывающей веры - веры, которая присоединяет верующе-
го ко Христу и приносит с собой реальное и личное присутствие в нем
Христа.
Цвингли, однако, отражает озабоченность восточно-швейцарских гуманис-
тических братств того периода. В своем обзоре реформационных сочинений,
написанных в то время в этом районе Швейцарии, Эрнст Циглер указывает,
что в этих сочинениях слово "Реформация" обозначает реформирование обра-
за жизни и нравственности. Бросается в глаза отсутствие в этих сочинени-
ях самого термина "оправдание верой". Моралистический акцент восточ-
но-швейцарского гуманизма резко контрастирует с акцентом, делаемым Люте-
ром на незаслуженном даре благодати, даруемом человечеству заранее и не-
зависимо от нравственных действий людей. Это не означает, что такие ав-
торы, как Вадиан или Цвингли, защищали доктрину оправдания трудами, что
спасения можно добиться нравственными человеческими достижениями. Эти
реформаторы предпочитали делать ударение на нравственных последствиях
Писания, что приводило к принижению тех вопросов, которые для Лютера бы-
ли чрезвычайно важны.
Как мы видели выше, доктрина оправдания Лютера была направлена на от-
дельного верующего, проясняя его отношения с Богом и Церковью, чтобы ус-
покоить его совесть. Во многом это иллюстрирует озабоченность Лютера от-
дельным человеком и его субъективным сознанием, отражая связанное с Ре-
нессансом возникновение индивидуализма. Как же обстояло дело со швейцар-
ской Реформацией, где больше внимания уделялось реформации общины?
Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся общественной
жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного челове-
ка. Эта Реформация по своей природе была, в первую очередь, нравствен-
ной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в Цюрихе для
приведения его в соответствие с духом Нового Завета, а не какая-либо
доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный че-
ловек мог найти милостивого Бога. Лютеровский акцент на оправдании верой
отсутствует у Цвингли. Однако разногласия между ними по поводу этой
доктрины касаются не только акцентов, но и самой сути. Цвингли, напри-
мер, рассматривал Христа как внешний нравственный образец, не при-
сутствующий лично в верующем. Неверно было бы утверждать, что существует
оправдание трудами - т.е., что благодаря человеческим достижениям можно
приобрести спасение. Все же, как мастерски показал Жак Поллет, ранние
сочинения Цвингли проникнуты приоритетом нравственного обновления над
спасением. Для таких авторов, как Вадиан, Евангелие, в первую очередь,
несет послание нравственного обновления и возрождения верующих, а оправ-
дание (этот термин и используется крайне редко) следует после этих про-
цессов.
В течение 1520-х годов идеи Цвингли об оправдании начинают прибли-
жаться к идея Лютера. Возможно, это связано со знакомством Цвингли с со-
чинениями последнего. Все же читатель может выделить фундаментальное
различие между этими двумя авторами, отражающее различные подходы к оп-
равданию. Для Лютера Писание объявляет об обещаниях Божиих, которые ус-
покаивают и утешают верующего; основным предназначением Писания является
повествование и провозглашение того, что сделал Бог во Христе для гре-
ховного человечества. Для Цвингли Писание несет в себе ряд нравственных
требований, которые выдвигает Бог перед верующими; его основным предназ-
начением является указание на то, что должно делать человечество в ответ
на пример, данный Христом.
Таким образом, расхождения внутри Реформации по поводу оправдания
стали очевидны еще в 1520-е годы. Широко различающиеся взгляды Лютера и
Цвингли представляют собой две крайние позиции. Впоследствии были предп-
риняты попытки найти компромиссное решение. Наше внимание сейчас обраща-
ется на такие попытки, предпринятые Букером и Кальвином.
Поздние направления: Букер и Кальвин об оправдании
Можно сказать, что различия между Лютером и Цвингли подготовили почву
для обширной дискуссии о правильном понимании доктрины оправдания в пе-
риод поздней Реформации. Решения требовали два вопроса: о роли Христа в
оправдании и об отношении между милостивым Божественным актом оправдания
и человеческой покорностью воле Божией. Ввиду преувеличения Лютером пер-
вого вопроса и путаницы со вторым, у многих (например, гуманиста Георга
Спалатина) создалось впечатление, что после того, как грешник оправдан,
у него нет обязательств в отношении нравственного поведения. На самом
деле позиция Лютера заключалась в том, что добрые дела являются надлежа-
щим ответом на милостивое оправдание Божие, однако их нельзя рассматри-
вать как причину оправдания. Однако, большая часть последователей Лютера
в 1520 - е годы понимала эту его мысль как вывод освобождения христиан
от нравственных обязательств.
Вероятно, наиболее значительная попытка исправить очевидные промахи
такого подхода принадлежит страсбугскому реформатору Мартину Букеру. В
ряде сочинений, особенно в написанных в 1530-е годы, Букер выработал
доктрину двойного оправдания, которая, как ему казалось, "обходила"
трудности, возникшие из-за одностороннего акцента Лютера на благодати
Божией. Букер утверждал, что оправдание состоит из двух ступеней. Первая
ступень, которую он назвал "оправданием безбожников (iustificatio
impii)", состояла в милостивом прощении Богом человеческих прегрешений.
(Позднее протестантское богословие называло эту ступень собственно "оп-
равданием".) Вторая ступень, которую он назвал "оправданием благочести-
вых (iustificatio pli)", состояла в покорном человеческом выполнении
нравственных требований Евангелия. (Позднее протестантское богословие
называло эту ступень "освящением".) Христос рассматривался как внешний
нравственный пример, милостиво данный Богом, которому оправданные греш-
ники, при содействии Святого Духа, должны были следовать.
Таким образом, была установлена причинная связь между оправданием и
нравственным возрождением. Без обоих этих компонентов грешник не мог
быть оправдан. Из того, что "оправдание безбожников" вело к "оправданию
благочестивых", следовало, что отсутствие нравственного возрождения под-
разумевало, что человек не был оправдан на первой ступени. Букеру каза-
лось, что он удачно сочетал как реальность благодати, так и необходи-
мость человеческой покорности. Другие не были в этом столь уверены. Тео-
рия казалась несколько искусственной и уменьшала роль Христа до внешнего
нравственного примера. Что же произошло с акцентом Лютера на реальном
личном присутствии Христа в верующих?
Модель оправдания, которая впоследствии получила распространение в
период поздней Реформации, была сформулирована Кальвином в 1540-е и
1550-е годы.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40
процессе оправдания берет на себя Бог, предоставляя все необходимые
средства для оправдания грешника. Одним из этих средств является "пра-
ведность Божия". Иными словами, та праведность, на основании которой со-
вершается оправдание грешника, является не его собственной праведностью,
но праведностью, данной ему Богом. Ранее об этом высказывался Августин:
Лютер, однако, осмысляет это по-новому, что приводит его к разработке
концепции "судебного оправдания".
Данный пункт трудно объяснить, но он сосредотачивается на вопросе о
местонахождении оправдывающей праведности. Как Августин, так и Лютер бы-
ли согласны в том, что Бог милостиво предоставляет грешным людям правед-
ность, которая оправдывает их. Но где же находится эта праведность? Ав-
густин утверждал, что она находится внутри верующих; Лютер настаивал на
том, что она находится вне их. Иными словами, для Августина эта правед-
ность является внутренней, а для Лютера - внешней.
По мнению Августина, Бог налагает оправдывающую праведность на греш-
ника таким образом, что она становится частью его личности. В результате
эта праведность, хотя и происходящая не от грешника, становится частью
его личности. Для Лютера рассматриваемая праведность остается вне греш-
ника: это "чуждая праведность" ("mstitia, aliena"). Бог рассматривает
эту праведность таким образом, как если бы она была частью личности
грешника. В своих лекциях 1515 - 1516 годов, посвященных "Посланию к
Римлянам", Лютер развил идею "чуждой праведности Христовой", налагаемой
- не прививаемой - на верующих верой, как основание для оправдания. Его
комментарии к Рим. 4. 7 имеют особое значение.
"Святые всегда в своих глазах являются грешниками и поэтому всегда
оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в своих глазах и
поэтому всегда являются грешниками извне. Я использую слово "внутри" для
того, чтобы показать, какими мы являемся на наш собственный взгляд, в
нашей собственной оценке, а слово "извне" - для указания того, какими мы
являемся перед Богом, с Его точки зрения. Таким образом, мы являемся
праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не пе-
ред самими собой или своими делами"
Верующие являются праведными благодаря "чуждой" праведности Христа,
которая налагается на них - т.е. она рассматривается так, как если бы
она была их собственной через веру. Ранее мы указывали, что существенным
элементом лютеровской концепции веры является то, что она присоединяет
верующего ко Христу. Таким образом, оправдывающая вера позволяет верую-
щему присоединиться к праведности Христа и на этом основании быть оправ-
данным. Христиане поэтому являются "праведными в глазах милостивого Бо-
га"
С точки зрения Лютера, благодаря вере, верующий одевается правед-
ностью Христа так же, как в Иез. 16. 8 говорится о Боге, покрывающем на-
шу наготу. Для Лютера вера означает правильные (или праведные) отношения
с Богом. Таким образом, грех и праведность сосуществуют; мы остаемся
грешниками внутри, однако праведными извне, в глазах Божиих. Исповедуясь
в наших грехах в вере, мы вступаем в правильные и праведные отношения с
Богом. С нашей точки зрения мы являемся грешниками, однако с точки зре-
ния Бога мы праведны. Комментируя Рим. 4. 7, Лютер заявляет.
"Святые всегда осознают свой грех и ищут праведности у Бога в соот-
ветствии с Его милосердием. И именно по этой причине они считаются свя-
тыми. Таким образом, в своих собственных глазах (и в действительности!)
они являются грешниками, однако в глазах Божиих они праведны, потому что
Он считает их таковыми благодаря их исповеданию своих грехов. В действи-
тельности они являются грешниками, однако они праведны по приговору ми-
лостивого Бога Они неосознанно праведны и осознанно грешны. Они грешники
в реальности, но праведники в надеждах".
Лютер не обязательно имеет в виду, что это сосуществование греха и
праведности является постоянным состоянием Христианская жизнь не статич-
на, как если бы - используя очень вольное сравнение - относительное ко-
личество греха и праведности всегда оставалось одинаковым. Лютер прек-
расно осознает, что христианская жизнь динамична в том плане, что верую-
щий вырастает в причинности. Он имеет в виду, что существование греха не
отрицает нашего христианского статуса. Бог Своей праведностью защищает
нас от нашего греха. Его праведность является защитным покровом, под ко-
торым мы должны бороться с нашими грехами. В оправдании нам дается ста-
тус праведности, в то время как мы вместе с Богом трудимся ради достиже-
ния природы праведности. В том, что Бог обещал сделать нас однажды пра-
ведными, заключается указание на то, что в Его глазах мы уже праведны.
Лютер говорит об этом следующим образом:
"Это похоже на человека, который болен и верит своему врачу, обещав-
шему ему выздоровление. В надежде на обещанное выздоровление, он выпол-
няет все предписания врача и воздерживается от того, что врач ему запре-
тил, чтобы никоим образом не препятствовать обещанному восстановлению
здоровья... Является ли этот больной человек здоровым? - фактически он
является больным и здоровым одновременно. Он болен в реальности однако
он здоров ввиду твердого обещания врача, которому он верит и который ви-
дит его уже выздоровевшим".
Очевидно, наслаждаясь медицинской аналогией, Лютер продолжает ее.
Придя к выводу, что болезнь аналогична греху, а здоровье - праведности,
он заключает:
"Поэтому он одновременно является и грешником, и праведным. Он греш-
ник в действительности, однако праведен по твердому обещанию Божиему
продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления. Поэтому в
надеждах он совершенно здоров, однако в реальности он грешник".
Такой подход объясняет пребывание греха в верующих, объясняя в то же
время постепенное преобразование верующего и будущее избавление от гре-
ха. Однако для того, чтобы быть христианином, не обязательно быть совер-
шенно праведным. Грех не указывает на неверие или невыполнение обещания
со стороны Бога; он лишь указывает на дальнейшую необходимость вручить
свою личность надежной заботе Божией. Лютер объявляет, что верующий яв-
ляется "одновременно и праведником, и грешником ("simul iustus et
peccator"): праведным в надежде, но фактически грешником; праведным в
глазах Бога и по Его обещанию, но грешником в действительности.
Эти идеи были впоследствии развиты последователем Лютера Филиппом Ме-
ланхтоном и привели к тому, что сейчас известно как "судебное оправда-
ние". Там, где Августин учил, что грешник в оправдании делается правед-
ным, Меланхтон утверждал, что он считается праведным или объявляется
праведным. Для Августина "оправдывающая праведность" наделяется; для Ме-
ланхтона она приписывается. Меланхтон проводил четкое различие между
объявленной праведностью и наделенной праведностью, называя первое "оп-
равданием", а второе - "освящением" или "обновлением". Для Августина оба
были различными аспектами одного и того же. Согласно Меланхтону, Бог
произносит Свой приговор о том, что грешник праведен, в небесном суде
("in foro divino"). Этот юридический подход к оправданию и рождает тер-
мин "судебное оправдание". [13]
Важность этой концепции состоит в том, что она знаменует полный раз-
рыв с учением Церкви по данному вопросу. Со времен Августина оправдание
всегда понималось относящимся как к объявлению праведности, так и к про-
цессу, посредством которого грешник делался праведным. Концепция судеб-
ного оправдания Меланхтона коренным образом отличалась от этого. Пос-
кольку, со временем, она была принята практически всеми крупными рефор-
маторами, она стала представлять собой общепринятое различие между про-
тестантами и римо-католиками. Наряду с различиями по вопросу о том, как
оправдывался грешник, возникло новое несогласие о значении самого слова
"оправдание". Тридентский собор, являвшийся каноническим ответом Римс-
ко-Католической Церкви на протестантский вызов, подтвердил взгляды Ав-
густина на природу оправдания и объявил взгляды Меланхтона ложными.
Мы уже отмечали выше, что концепция судебного оправдания представляет
собой развитие лютеровской мысли. Это естественно подводит нас к вопросу
о том, какие другие подходы к вопросу об оправдании можно выделить внут-
ри Реформации.
Различия среди реформаторов по поводу оправдания
Популярные издания о Реформации часто создают впечатление монолитного
однообразия в этом движении относительно доктрины оправдания. На самом
же деле имеются существенные различия между теориями различных реформа-
торов. Целью настоящего раз дела является исследование некоторых таких
разногласий.
Оправдание и швейцарская Реформация
Европейская Реформация часто изображается как однородное явление.
Иными словами, она представляется состоящим из последовательных идей.
Это неприемлемый взгляд на Реформацию, и роль доктрины оправдания одной
верой в швейцарской Реформации является особенно важной иллюстрацией
этого принципа.
Как мы уже видели, в период 1518 - 1520 годов доктрина оправдания
выдвинулась на первое место в богословской мысли Лютера. Она не только
стала центром его богословия, но и сосредоточением его программы реформ.
Полемические сочинения Лютера, его литургические нововведения и реформы
и его проповеди того периода свидетельствуют о значении доктрины оправ-
дания для его реформационной программы. Как было указано выше, сущест-
венным компонентом лютеровской доктрины оправдания верой является его
понимание самой оправдывающей веры - веры, которая присоединяет верующе-
го ко Христу и приносит с собой реальное и личное присутствие в нем
Христа.
Цвингли, однако, отражает озабоченность восточно-швейцарских гуманис-
тических братств того периода. В своем обзоре реформационных сочинений,
написанных в то время в этом районе Швейцарии, Эрнст Циглер указывает,
что в этих сочинениях слово "Реформация" обозначает реформирование обра-
за жизни и нравственности. Бросается в глаза отсутствие в этих сочинени-
ях самого термина "оправдание верой". Моралистический акцент восточ-
но-швейцарского гуманизма резко контрастирует с акцентом, делаемым Люте-
ром на незаслуженном даре благодати, даруемом человечеству заранее и не-
зависимо от нравственных действий людей. Это не означает, что такие ав-
торы, как Вадиан или Цвингли, защищали доктрину оправдания трудами, что
спасения можно добиться нравственными человеческими достижениями. Эти
реформаторы предпочитали делать ударение на нравственных последствиях
Писания, что приводило к принижению тех вопросов, которые для Лютера бы-
ли чрезвычайно важны.
Как мы видели выше, доктрина оправдания Лютера была направлена на от-
дельного верующего, проясняя его отношения с Богом и Церковью, чтобы ус-
покоить его совесть. Во многом это иллюстрирует озабоченность Лютера от-
дельным человеком и его субъективным сознанием, отражая связанное с Ре-
нессансом возникновение индивидуализма. Как же обстояло дело со швейцар-
ской Реформацией, где больше внимания уделялось реформации общины?
Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся общественной
жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного челове-
ка. Эта Реформация по своей природе была, в первую очередь, нравствен-
ной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в Цюрихе для
приведения его в соответствие с духом Нового Завета, а не какая-либо
доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный че-
ловек мог найти милостивого Бога. Лютеровский акцент на оправдании верой
отсутствует у Цвингли. Однако разногласия между ними по поводу этой
доктрины касаются не только акцентов, но и самой сути. Цвингли, напри-
мер, рассматривал Христа как внешний нравственный образец, не при-
сутствующий лично в верующем. Неверно было бы утверждать, что существует
оправдание трудами - т.е., что благодаря человеческим достижениям можно
приобрести спасение. Все же, как мастерски показал Жак Поллет, ранние
сочинения Цвингли проникнуты приоритетом нравственного обновления над
спасением. Для таких авторов, как Вадиан, Евангелие, в первую очередь,
несет послание нравственного обновления и возрождения верующих, а оправ-
дание (этот термин и используется крайне редко) следует после этих про-
цессов.
В течение 1520-х годов идеи Цвингли об оправдании начинают прибли-
жаться к идея Лютера. Возможно, это связано со знакомством Цвингли с со-
чинениями последнего. Все же читатель может выделить фундаментальное
различие между этими двумя авторами, отражающее различные подходы к оп-
равданию. Для Лютера Писание объявляет об обещаниях Божиих, которые ус-
покаивают и утешают верующего; основным предназначением Писания является
повествование и провозглашение того, что сделал Бог во Христе для гре-
ховного человечества. Для Цвингли Писание несет в себе ряд нравственных
требований, которые выдвигает Бог перед верующими; его основным предназ-
начением является указание на то, что должно делать человечество в ответ
на пример, данный Христом.
Таким образом, расхождения внутри Реформации по поводу оправдания
стали очевидны еще в 1520-е годы. Широко различающиеся взгляды Лютера и
Цвингли представляют собой две крайние позиции. Впоследствии были предп-
риняты попытки найти компромиссное решение. Наше внимание сейчас обраща-
ется на такие попытки, предпринятые Букером и Кальвином.
Поздние направления: Букер и Кальвин об оправдании
Можно сказать, что различия между Лютером и Цвингли подготовили почву
для обширной дискуссии о правильном понимании доктрины оправдания в пе-
риод поздней Реформации. Решения требовали два вопроса: о роли Христа в
оправдании и об отношении между милостивым Божественным актом оправдания
и человеческой покорностью воле Божией. Ввиду преувеличения Лютером пер-
вого вопроса и путаницы со вторым, у многих (например, гуманиста Георга
Спалатина) создалось впечатление, что после того, как грешник оправдан,
у него нет обязательств в отношении нравственного поведения. На самом
деле позиция Лютера заключалась в том, что добрые дела являются надлежа-
щим ответом на милостивое оправдание Божие, однако их нельзя рассматри-
вать как причину оправдания. Однако, большая часть последователей Лютера
в 1520 - е годы понимала эту его мысль как вывод освобождения христиан
от нравственных обязательств.
Вероятно, наиболее значительная попытка исправить очевидные промахи
такого подхода принадлежит страсбугскому реформатору Мартину Букеру. В
ряде сочинений, особенно в написанных в 1530-е годы, Букер выработал
доктрину двойного оправдания, которая, как ему казалось, "обходила"
трудности, возникшие из-за одностороннего акцента Лютера на благодати
Божией. Букер утверждал, что оправдание состоит из двух ступеней. Первая
ступень, которую он назвал "оправданием безбожников (iustificatio
impii)", состояла в милостивом прощении Богом человеческих прегрешений.
(Позднее протестантское богословие называло эту ступень собственно "оп-
равданием".) Вторая ступень, которую он назвал "оправданием благочести-
вых (iustificatio pli)", состояла в покорном человеческом выполнении
нравственных требований Евангелия. (Позднее протестантское богословие
называло эту ступень "освящением".) Христос рассматривался как внешний
нравственный пример, милостиво данный Богом, которому оправданные греш-
ники, при содействии Святого Духа, должны были следовать.
Таким образом, была установлена причинная связь между оправданием и
нравственным возрождением. Без обоих этих компонентов грешник не мог
быть оправдан. Из того, что "оправдание безбожников" вело к "оправданию
благочестивых", следовало, что отсутствие нравственного возрождения под-
разумевало, что человек не был оправдан на первой ступени. Букеру каза-
лось, что он удачно сочетал как реальность благодати, так и необходи-
мость человеческой покорности. Другие не были в этом столь уверены. Тео-
рия казалась несколько искусственной и уменьшала роль Христа до внешнего
нравственного примера. Что же произошло с акцентом Лютера на реальном
личном присутствии Христа в верующих?
Модель оправдания, которая впоследствии получила распространение в
период поздней Реформации, была сформулирована Кальвином в 1540-е и
1550-е годы.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40