Подход Кальвина избегает недостатков как внешнего понимания
роли Христа в оправдании, так и взгляды на то, что оправдание вызывает
нравственное возрождение. Основные элементы этого подхода можно свести к
следующему. Вера присоединяет верующего к Христу в "мистическом союзе"
(здесь Кальвин повторяет акцент Лютера, поставленный на реальном и лич-
ном присутствии Христа с верующими, устанавливаемом через веру). Этот
союз с Христом имеет двоякий эффект, который Кальвин называет "двойной
благодатью".
Во-первых, союз верующего с Христом ведет непосредственно к его оп-
равданию. Через Христа верующий объявляется праведным в глазах Божиих.
Во-вторых, благодаря союзу верующего с Христом - а не благодаря его оп-
равданию - верующий начинает перерождение по образу Христа. В то время
как Букер считал, что оправдание вызывает перерождение, Кальвин утверж-
дал, что как оправдание, так и перерождение являются результатом союза
верующего со Христом через веру.
Этот краткий обзор различных понимании оправдания в реформационном
движении указывает, что по данному вопросу не было единогласия. Если бы
объем настоящей книги позволил привести взгляды других выдающихся рефор-
маторов, таких, как Вольфганг Капито, Андреас Боденстайн фон Карлстадт и
Иоанн Еоколампадий, выявились бы еще большие расхождения. Если реформа-
торов и объединяло отрицание взгляда, что люди сами могут достичь своего
спасения, это единство не простиралось на то, каким образом Бог достигал
спасения через Христа. Спектр мнений, существовавший в первом поколении
реформаторов, благодаря трудам Кальвина и Меланхтона постелено перерос в
долгие споры, имевшие место соответственно в Реформатской и Лютеранской
Церквах.
Католический ответ: Тридентский собор об оправдании
Вполне очевидно, что Католическая Церковь должна была дать офици-
альный и определенный ответ Лютеру. К 1540 г. имя Лютера приобрело из-
вестность во всей Европе. Его сочинения читались и усваивались с различ-
ной степенью энтузиазма даже в самых высоких церковных кругах в Италии.
В связи с этим было необходимо каким - либо образом отреагировать на их
появление. Тридентский собор, созванный в 1545 г., начал долгий процесс
формулировки всеобъемлющего ответа Лютеру. Одно из первых мест в его по-
вестке дня занимала доктрина оправдания.
Шестое заседание Тридентского собора завершилось 13 января 1547 г.
Наиболее существенный результат этого заседанияТридентский Декрет об оп-
равдании - является, вероятно, самым значительным достижением этого со-
бора. Его шестнадцать глав со значительной степенью ясности излагают ри-
мо-католическое учение об оправдании. Тридцать три канона осуждают конк-
ретные точки зрения, принадлежащие оппонентам Римско-Католической Церк-
ви, в том числе и Лютеру. Интересно отметить, что собор, казалось, не
осознавал угрозу, которую представляли для РимскоКатолической Церкви
взгляды Кальвина, и направил основной удар своей критики против взглядов
Лютера.
Тридентскую критику доктрины Лютера об оправдании можно разделить на
четыре основные раздела:
1. Природа оправдания.
2. Природа оправдывающей праведности.
3. Природа оправдывающий веры.
4. Уверение в спасении.
Мы рассмотрим каждый из этих четырех разделов в отдельности.
Природа оправдания
В ранние свои годы, около 1515 - 1519 гг., Лютер склонялся к тому,
чтобы понимать оправдание как процесс становления, в котором грешник,
благодаря процессу внутреннего обновления, постепенно уподоблялся Иисусу
Христу. Предложенная Лютером аналогия с больным человеком, находящимся
под искусным врачебным надзором, указывает на его понимание оправдания,
как это изложено в его Лекциях о "Послании к Римлянам" 1515-1516 гг.:
"fieri est iustitficatio" ("оправдание является становлением"). Однако в
своих поздних сочинениях, относящихся к середине 1530 годов и далее, ве-
роятно, находясь под влиянием более "судейского" подхода Meланхтона к
оправданию (см. стр. 136 - 138), Лютер стал рассматривать оправдание как
процесс объявления праведным, а не становления праведным. Постепенно он
стал рассматривать оправдание как событие, которое дополнялось отчетли-
вым процессом перерождения и внутреннего обновления под действием Свято-
го Духа. Оправдание изменяло внешний статус грешника в глазах Божиих
("coram Deo"), а перерождение меняло внутреннюю природу грешника.
Тридентский собор высказался против этого взгляда и энергично защищал
идею, первоначально ассоциируемую с именем Августина, о том, что оправ-
дание является процессом перерождения и обновления человеческой природы,
сопровождающимся изменением как внешнего статуса, так и внутренней при-
роды грешника. В четвертой главе приводится следующее точное определение
оправдания:
"Оправдание грешника можно кратко определить как переход из состоя-
ния, в котором человек рождается как дитя первого Адама в состояние бла-
годати и усыновления в число сынов Божиих через Второго Адама, Спасителя
нашего Иисуса Христа. Согласно Евангелию, этот переход не может произой-
ти иначе как через очищающее перерождение или желания этого, как написа-
но: "... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие
Божие" (Ин. 3. 5).
Таким образом, оправдание включает в себя идею о перерождении. Это
краткое утверждение было дополнено в седьмой главе, которая подчеркива-
ла, что оправдание есть "не только отпущение грехов, но и освящение и
обновление внутренней личности через добровольное принятие благодати и
даров, посредством которых неправедный человек становится праведным".
Эта мысль проводится далее через канон 11, который осуждает всякого, кто
учит, что оправдание происходит "либо исключительно накладыванием пра-
ведности Христа" либо отпущением грехов, исключая благодать и милость...
либо что благодать, которой мы оправдываемся, является лишь доброй волей
Божией".
Оправдание близко связано с таинствами крещения и покаяния. Грешник
первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оп-
равдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно сказано в
четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние.
"Те, кто из-за греха потеряли полученную благодать оправдания, могут
быть вновь оправданы, когда под водительством Божиим они прилагают уси-
лия, чтобы через таинство покаяния вновь, по заслугам Христа, получить
потерянную благодать. Этот способ оправдания является восстановлением
тех, кто впал в грех. Святые отцы правильно называли его "второй опорой
после потери благодати". Ибо Иисус Христос установил таинство покаяния
ради тех, кто впал в грех после крещения... Таким образом, покаяние
христианина после впадения в грех сильно отличается от крещения".
Таким образом, можно сказать, что Тридентский собор сохранил средне-
вековую традицию, восходящую к Августину, согласно которой оправдание
включало как событие, так и процесс - событие объявления праведным через
дела Христа и процесс становления праведным через внутреннее действие
Святого Духа. Такие реформаторы, как Меланхтон и Кальвин, различали эти
два момента, рассматривая термин "оправдание" как относящийся только к
событию объявления праведным; сопровождающий его процесс внутреннего об-
новления, который они называли "освящение" или "перерождение" они счита-
ли автономным с богословской точки зрения.
Это привело к серьезной путанице: римо-католики и протестанты ис-
пользовали одно и то же слово "оправдание" в двух различных значениях.
Тридентский собор использовал его в значении, которое для протестантов
включало как оправдание, так и освящение.
Природа оправдывающей праведности
Лютер подчеркивал, что грешники не имеют в себе праведности. Они не
имеют ничего, что могло бы рассматриваться как основание для милостивого
решения Божьего об их оправдании. Лютеровская доктрина о "чуждой правед-
ности Христовой (iustitia Christi aliena)" ясно указывала, что правед-
ность, которая оправдывает грешников, находится вне их. Она накладывает-
ся, а не прививается; она является внешней, а не внутренней.
Ранние критики Реформации, следуя Августину, утверждали, что грешники
оправдываются на основании внутренней праведности, милостиво вкладывае-
мой в личность Богом. Эта праведность дается как милость; ее нельзя зас-
лужить. Однако, утверждали они, внутри людей должно было быть нечто, что
бы позволило Богу оправдать их. Лютер отвергал эту идею. Если Бог решил
кого-то оправдать, Он может сделать это непосредственно, а не через про-
межуточный дар праведности.
Тридентский собор упорно отстаивал августинианскую идею об оправдании
на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно сказано в
седьмой главе:
"Единственной формальной причиной (оправдания) является праведность
Божия - не праведность, по которой Он Сам является праведным, а правед-
ность, которой Он делает праведными нас, так что мы наделяемся ее, мы
обновляемся духом ума нашего (Еф. 4: 23) и не только считаемся праведны-
ми, но являемся таковыми в реальности... Никто не может быть праведным,
если Бог не сообщит ему или ей страстных заслуг Господа нашего Иисуса
Христа, и это происходит в оправдание грешника".
Фраза "единственной формальной причиной" требует пояснений. Фор-
мальная причина является прямой или самой непосредственной причиной че-
го-либо. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причи-
ной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас,
в отличие от "действительной причины" (Бога) или "причины заслуг" (Иису-
са Христа). Однако следует также обратить внимание на использование оп-
ределения "единственной". Одним из наиболее известных предложений по
достижению согласия между Римско-Католической Церковью и протестантизмом
во время Регенсбургского диспута (известного как Ратисбон), состоявшего-
ся в 1541 г., было признание двух причин оправдания: внешней праведности
(протестантская позиция) и внутренней праведности (римо-католическая по-
зиция). Этот компромисс, казалось, содержал в себе некоторые скрытые
возможности. Однако Тридентский собор не уделил ему внимания. Определе-
ние "единственной" было использовано намеренно, с целью исключения мысли
о том, что таких причин может быть больше одной. Единственной прямой
причиной оправдания является внутренний дар праведности.
Природа оправдывающей веры
Доктрина Лютера об оправдания одной верой была подвержена суровой
критике. Отрицая идею о том, что "оправдывающая вера является ни чем
иным, как уверенностью в милосердии Божием, которая отпускает грехи ради
Христа", Двенадцатый канон осудил центральный аспект лютеровского пони-
мания оправдывающей веры. Частично это отрицание лютеровской доктрины об
оправдании отражает отмеченную выше (стр. 147) двусмысленность термина
"оправдание". Тридентский собор был встревожен тем, что кто-то может по-
верить, будто он может быть оправдан - в его понимании слова - верой без
необходимости послушания и духовного обновления. Собор, истолковывая
"оправдание" как начало христианской жизни, ее продолжение и развитие,
полагал, что Лютер имел в виду, что простое доверие Богу (без необходи-
мости изменения и обновления грешника Богом) было основанием всей хрис-
тианской жизни.
На самом деле Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал,
что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые дела
следовали за оправданием, а не вызывали оправдание. Тридентский собор
был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру,
приближаясь, таким образом, очень близко к лютеровской позиции. Как
объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, "Мы утверждаем, что оп-
равдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, ос-
нованием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить милости
Божией". Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное
понимание важного богословского термина привело к богословскому недора-
зумению.
Уверение в спасении
Лютер, как и другие реформаторы считал: что можно быть уверенным в
своем спасении. Спасение было основано на верности Божией Своим милости-
вым обещаниям; неуверенность в спасении оборачивалась сомнением в надеж-
ности Божией. Однако это не следует рассматривать как безраздельную уве-
ренность в Боге, неподверженную сомнениям. Вера не равнозначна уверен-
ности; хотя богословское основание христианской веры может быть вполне
надежным, человеческое восприятие этого основания может колебаться.
Этот вопрос ясно разрешается Кальвиным, который часто считается самым
компетентным реформатором в вопросах веры. Его определение веры, похоже,
говорит именно об этом:
"Мы дадим правильное определение веры, если скажем, что она является
прочным и определенным знанием о Божественной благосклонности к нам, ко-
торое основано на истине милостивого обещания Бога во Христе и открыва-
ется нашему разуму и запечатывается в наших сердцах Святым Духом".
Все же, согласно Кальвину, богословская определенность этого утверж-
дения необязательно ведет к психологической уверенности. Она вполне сог-
ласуется с борьбой верующего с сомнениями и беспокойством.
"Когда мы подчеркиваем, что вера должна быть определенной и уверен-
ной, мы не подразумеваем определенности без сомнений или уверенности без
беспокойства. Напротив, мы утверждаем, что верующие ведут постоянную
борьбу со своим недостатком веры и не обладают спокойной совестью, не
нарушаемой беспокойством. С другой стороны, мы отрицаем, что их уверен-
ность в Божественном милосердии может быть нарушена каким бы то ни было
беспокойством".
В своем исследовании - Доктрина Кальвина о знании Бога" Эдуард А. До-
уи пишет: "Если, согласно Кальвину, слова его определения веры означают,
что она является "твердым и определенным знанием", мы должны заметить,
что такой веры не существует. Мы могли бы сформулировать описание су-
ществующей веры как "твердое и определенное знание, постоянно подвержен-
ное жестоким сомнениям и страхам, над которыми оно, в конечном итоге,
одерживает победу".
Тридентский собор рассматривал доктрину реформаторов об уверении со
значительным скептицизмом. Девятая глава Декрета об оправдании, озаглав-
ленная "Против тщетной уверенности еретиков", подвергла суровой критике
"безбожную уверенность" реформаторов. Хотя никто не должен сомневаться в
благости и щедрости Божией, реформаторы серьезно заблуждались, утверж-
дая, что "никто не может быть очищен от грехов и оправдан без увереннос-
ти, что они очищены и оправданы, а очищение и оправдание является
следствием именно одной этой веры". Тридентский собор настаивал, что
"никто не может знать с определенностью веры, не подверженной ошибкам,
получили ли они благодать Божию или нет".
Тридентский собор считал, что реформаторы делали человеческую уверен-
ность или дерзость основанием для оправдания, так что это оправдание ос-
новывалось на подверженном ошибкам человеческом убеждении, а не на бла-
годати Божией. Однако реформаторы считали, что они подчеркивают, что оп-
равдание основывается на обещаниях Божиих; отсутствие твердой веры в эти
обещания было равносильно сомнению в надежности Божией.
В настоящей главе мы рассмотрели значения доктрины оправдания для Ре-
формации. Однако, несмотря на всю важность этой доктрины для реформаци-
онного движения, можно сказать, что другая связанная с ней доктрина при-
обрела еще большую значимость для поздней стадии этого движения. Если
оправдание было способом выражения благодати Божией в доктринальных тер-
минах, которое захватило воображение первой волны Реформации, то вторая
волна предпочитала говорить о благодати в терминах предопределения или
избрания. Доктрина предопределения оказалась одной из отличительных ха-
рактеристик международного кальвинизма. Мы подробно остановимся на этой
доктрине в следующей главе. (Богословие
Для дальнейшего чтения:
По поводу доктрины оправдания в целом см.:
Alister McGrath (Алистер МакГрат), "lustitia Dei: A History of the
Christian Doctrine of Justification" (Справедливость Божия: История
христианской доктрины оправдания) (2 vole: Cambridge, 1986).
По поводу доктрины в период Реформации, см.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40
роли Христа в оправдании, так и взгляды на то, что оправдание вызывает
нравственное возрождение. Основные элементы этого подхода можно свести к
следующему. Вера присоединяет верующего к Христу в "мистическом союзе"
(здесь Кальвин повторяет акцент Лютера, поставленный на реальном и лич-
ном присутствии Христа с верующими, устанавливаемом через веру). Этот
союз с Христом имеет двоякий эффект, который Кальвин называет "двойной
благодатью".
Во-первых, союз верующего с Христом ведет непосредственно к его оп-
равданию. Через Христа верующий объявляется праведным в глазах Божиих.
Во-вторых, благодаря союзу верующего с Христом - а не благодаря его оп-
равданию - верующий начинает перерождение по образу Христа. В то время
как Букер считал, что оправдание вызывает перерождение, Кальвин утверж-
дал, что как оправдание, так и перерождение являются результатом союза
верующего со Христом через веру.
Этот краткий обзор различных понимании оправдания в реформационном
движении указывает, что по данному вопросу не было единогласия. Если бы
объем настоящей книги позволил привести взгляды других выдающихся рефор-
маторов, таких, как Вольфганг Капито, Андреас Боденстайн фон Карлстадт и
Иоанн Еоколампадий, выявились бы еще большие расхождения. Если реформа-
торов и объединяло отрицание взгляда, что люди сами могут достичь своего
спасения, это единство не простиралось на то, каким образом Бог достигал
спасения через Христа. Спектр мнений, существовавший в первом поколении
реформаторов, благодаря трудам Кальвина и Меланхтона постелено перерос в
долгие споры, имевшие место соответственно в Реформатской и Лютеранской
Церквах.
Католический ответ: Тридентский собор об оправдании
Вполне очевидно, что Католическая Церковь должна была дать офици-
альный и определенный ответ Лютеру. К 1540 г. имя Лютера приобрело из-
вестность во всей Европе. Его сочинения читались и усваивались с различ-
ной степенью энтузиазма даже в самых высоких церковных кругах в Италии.
В связи с этим было необходимо каким - либо образом отреагировать на их
появление. Тридентский собор, созванный в 1545 г., начал долгий процесс
формулировки всеобъемлющего ответа Лютеру. Одно из первых мест в его по-
вестке дня занимала доктрина оправдания.
Шестое заседание Тридентского собора завершилось 13 января 1547 г.
Наиболее существенный результат этого заседанияТридентский Декрет об оп-
равдании - является, вероятно, самым значительным достижением этого со-
бора. Его шестнадцать глав со значительной степенью ясности излагают ри-
мо-католическое учение об оправдании. Тридцать три канона осуждают конк-
ретные точки зрения, принадлежащие оппонентам Римско-Католической Церк-
ви, в том числе и Лютеру. Интересно отметить, что собор, казалось, не
осознавал угрозу, которую представляли для РимскоКатолической Церкви
взгляды Кальвина, и направил основной удар своей критики против взглядов
Лютера.
Тридентскую критику доктрины Лютера об оправдании можно разделить на
четыре основные раздела:
1. Природа оправдания.
2. Природа оправдывающей праведности.
3. Природа оправдывающий веры.
4. Уверение в спасении.
Мы рассмотрим каждый из этих четырех разделов в отдельности.
Природа оправдания
В ранние свои годы, около 1515 - 1519 гг., Лютер склонялся к тому,
чтобы понимать оправдание как процесс становления, в котором грешник,
благодаря процессу внутреннего обновления, постепенно уподоблялся Иисусу
Христу. Предложенная Лютером аналогия с больным человеком, находящимся
под искусным врачебным надзором, указывает на его понимание оправдания,
как это изложено в его Лекциях о "Послании к Римлянам" 1515-1516 гг.:
"fieri est iustitficatio" ("оправдание является становлением"). Однако в
своих поздних сочинениях, относящихся к середине 1530 годов и далее, ве-
роятно, находясь под влиянием более "судейского" подхода Meланхтона к
оправданию (см. стр. 136 - 138), Лютер стал рассматривать оправдание как
процесс объявления праведным, а не становления праведным. Постепенно он
стал рассматривать оправдание как событие, которое дополнялось отчетли-
вым процессом перерождения и внутреннего обновления под действием Свято-
го Духа. Оправдание изменяло внешний статус грешника в глазах Божиих
("coram Deo"), а перерождение меняло внутреннюю природу грешника.
Тридентский собор высказался против этого взгляда и энергично защищал
идею, первоначально ассоциируемую с именем Августина, о том, что оправ-
дание является процессом перерождения и обновления человеческой природы,
сопровождающимся изменением как внешнего статуса, так и внутренней при-
роды грешника. В четвертой главе приводится следующее точное определение
оправдания:
"Оправдание грешника можно кратко определить как переход из состоя-
ния, в котором человек рождается как дитя первого Адама в состояние бла-
годати и усыновления в число сынов Божиих через Второго Адама, Спасителя
нашего Иисуса Христа. Согласно Евангелию, этот переход не может произой-
ти иначе как через очищающее перерождение или желания этого, как написа-
но: "... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие
Божие" (Ин. 3. 5).
Таким образом, оправдание включает в себя идею о перерождении. Это
краткое утверждение было дополнено в седьмой главе, которая подчеркива-
ла, что оправдание есть "не только отпущение грехов, но и освящение и
обновление внутренней личности через добровольное принятие благодати и
даров, посредством которых неправедный человек становится праведным".
Эта мысль проводится далее через канон 11, который осуждает всякого, кто
учит, что оправдание происходит "либо исключительно накладыванием пра-
ведности Христа" либо отпущением грехов, исключая благодать и милость...
либо что благодать, которой мы оправдываемся, является лишь доброй волей
Божией".
Оправдание близко связано с таинствами крещения и покаяния. Грешник
первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оп-
равдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно сказано в
четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние.
"Те, кто из-за греха потеряли полученную благодать оправдания, могут
быть вновь оправданы, когда под водительством Божиим они прилагают уси-
лия, чтобы через таинство покаяния вновь, по заслугам Христа, получить
потерянную благодать. Этот способ оправдания является восстановлением
тех, кто впал в грех. Святые отцы правильно называли его "второй опорой
после потери благодати". Ибо Иисус Христос установил таинство покаяния
ради тех, кто впал в грех после крещения... Таким образом, покаяние
христианина после впадения в грех сильно отличается от крещения".
Таким образом, можно сказать, что Тридентский собор сохранил средне-
вековую традицию, восходящую к Августину, согласно которой оправдание
включало как событие, так и процесс - событие объявления праведным через
дела Христа и процесс становления праведным через внутреннее действие
Святого Духа. Такие реформаторы, как Меланхтон и Кальвин, различали эти
два момента, рассматривая термин "оправдание" как относящийся только к
событию объявления праведным; сопровождающий его процесс внутреннего об-
новления, который они называли "освящение" или "перерождение" они счита-
ли автономным с богословской точки зрения.
Это привело к серьезной путанице: римо-католики и протестанты ис-
пользовали одно и то же слово "оправдание" в двух различных значениях.
Тридентский собор использовал его в значении, которое для протестантов
включало как оправдание, так и освящение.
Природа оправдывающей праведности
Лютер подчеркивал, что грешники не имеют в себе праведности. Они не
имеют ничего, что могло бы рассматриваться как основание для милостивого
решения Божьего об их оправдании. Лютеровская доктрина о "чуждой правед-
ности Христовой (iustitia Christi aliena)" ясно указывала, что правед-
ность, которая оправдывает грешников, находится вне их. Она накладывает-
ся, а не прививается; она является внешней, а не внутренней.
Ранние критики Реформации, следуя Августину, утверждали, что грешники
оправдываются на основании внутренней праведности, милостиво вкладывае-
мой в личность Богом. Эта праведность дается как милость; ее нельзя зас-
лужить. Однако, утверждали они, внутри людей должно было быть нечто, что
бы позволило Богу оправдать их. Лютер отвергал эту идею. Если Бог решил
кого-то оправдать, Он может сделать это непосредственно, а не через про-
межуточный дар праведности.
Тридентский собор упорно отстаивал августинианскую идею об оправдании
на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно сказано в
седьмой главе:
"Единственной формальной причиной (оправдания) является праведность
Божия - не праведность, по которой Он Сам является праведным, а правед-
ность, которой Он делает праведными нас, так что мы наделяемся ее, мы
обновляемся духом ума нашего (Еф. 4: 23) и не только считаемся праведны-
ми, но являемся таковыми в реальности... Никто не может быть праведным,
если Бог не сообщит ему или ей страстных заслуг Господа нашего Иисуса
Христа, и это происходит в оправдание грешника".
Фраза "единственной формальной причиной" требует пояснений. Фор-
мальная причина является прямой или самой непосредственной причиной че-
го-либо. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причи-
ной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас,
в отличие от "действительной причины" (Бога) или "причины заслуг" (Иису-
са Христа). Однако следует также обратить внимание на использование оп-
ределения "единственной". Одним из наиболее известных предложений по
достижению согласия между Римско-Католической Церковью и протестантизмом
во время Регенсбургского диспута (известного как Ратисбон), состоявшего-
ся в 1541 г., было признание двух причин оправдания: внешней праведности
(протестантская позиция) и внутренней праведности (римо-католическая по-
зиция). Этот компромисс, казалось, содержал в себе некоторые скрытые
возможности. Однако Тридентский собор не уделил ему внимания. Определе-
ние "единственной" было использовано намеренно, с целью исключения мысли
о том, что таких причин может быть больше одной. Единственной прямой
причиной оправдания является внутренний дар праведности.
Природа оправдывающей веры
Доктрина Лютера об оправдания одной верой была подвержена суровой
критике. Отрицая идею о том, что "оправдывающая вера является ни чем
иным, как уверенностью в милосердии Божием, которая отпускает грехи ради
Христа", Двенадцатый канон осудил центральный аспект лютеровского пони-
мания оправдывающей веры. Частично это отрицание лютеровской доктрины об
оправдании отражает отмеченную выше (стр. 147) двусмысленность термина
"оправдание". Тридентский собор был встревожен тем, что кто-то может по-
верить, будто он может быть оправдан - в его понимании слова - верой без
необходимости послушания и духовного обновления. Собор, истолковывая
"оправдание" как начало христианской жизни, ее продолжение и развитие,
полагал, что Лютер имел в виду, что простое доверие Богу (без необходи-
мости изменения и обновления грешника Богом) было основанием всей хрис-
тианской жизни.
На самом деле Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал,
что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые дела
следовали за оправданием, а не вызывали оправдание. Тридентский собор
был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру,
приближаясь, таким образом, очень близко к лютеровской позиции. Как
объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, "Мы утверждаем, что оп-
равдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, ос-
нованием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить милости
Божией". Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное
понимание важного богословского термина привело к богословскому недора-
зумению.
Уверение в спасении
Лютер, как и другие реформаторы считал: что можно быть уверенным в
своем спасении. Спасение было основано на верности Божией Своим милости-
вым обещаниям; неуверенность в спасении оборачивалась сомнением в надеж-
ности Божией. Однако это не следует рассматривать как безраздельную уве-
ренность в Боге, неподверженную сомнениям. Вера не равнозначна уверен-
ности; хотя богословское основание христианской веры может быть вполне
надежным, человеческое восприятие этого основания может колебаться.
Этот вопрос ясно разрешается Кальвиным, который часто считается самым
компетентным реформатором в вопросах веры. Его определение веры, похоже,
говорит именно об этом:
"Мы дадим правильное определение веры, если скажем, что она является
прочным и определенным знанием о Божественной благосклонности к нам, ко-
торое основано на истине милостивого обещания Бога во Христе и открыва-
ется нашему разуму и запечатывается в наших сердцах Святым Духом".
Все же, согласно Кальвину, богословская определенность этого утверж-
дения необязательно ведет к психологической уверенности. Она вполне сог-
ласуется с борьбой верующего с сомнениями и беспокойством.
"Когда мы подчеркиваем, что вера должна быть определенной и уверен-
ной, мы не подразумеваем определенности без сомнений или уверенности без
беспокойства. Напротив, мы утверждаем, что верующие ведут постоянную
борьбу со своим недостатком веры и не обладают спокойной совестью, не
нарушаемой беспокойством. С другой стороны, мы отрицаем, что их уверен-
ность в Божественном милосердии может быть нарушена каким бы то ни было
беспокойством".
В своем исследовании - Доктрина Кальвина о знании Бога" Эдуард А. До-
уи пишет: "Если, согласно Кальвину, слова его определения веры означают,
что она является "твердым и определенным знанием", мы должны заметить,
что такой веры не существует. Мы могли бы сформулировать описание су-
ществующей веры как "твердое и определенное знание, постоянно подвержен-
ное жестоким сомнениям и страхам, над которыми оно, в конечном итоге,
одерживает победу".
Тридентский собор рассматривал доктрину реформаторов об уверении со
значительным скептицизмом. Девятая глава Декрета об оправдании, озаглав-
ленная "Против тщетной уверенности еретиков", подвергла суровой критике
"безбожную уверенность" реформаторов. Хотя никто не должен сомневаться в
благости и щедрости Божией, реформаторы серьезно заблуждались, утверж-
дая, что "никто не может быть очищен от грехов и оправдан без увереннос-
ти, что они очищены и оправданы, а очищение и оправдание является
следствием именно одной этой веры". Тридентский собор настаивал, что
"никто не может знать с определенностью веры, не подверженной ошибкам,
получили ли они благодать Божию или нет".
Тридентский собор считал, что реформаторы делали человеческую уверен-
ность или дерзость основанием для оправдания, так что это оправдание ос-
новывалось на подверженном ошибкам человеческом убеждении, а не на бла-
годати Божией. Однако реформаторы считали, что они подчеркивают, что оп-
равдание основывается на обещаниях Божиих; отсутствие твердой веры в эти
обещания было равносильно сомнению в надежности Божией.
В настоящей главе мы рассмотрели значения доктрины оправдания для Ре-
формации. Однако, несмотря на всю важность этой доктрины для реформаци-
онного движения, можно сказать, что другая связанная с ней доктрина при-
обрела еще большую значимость для поздней стадии этого движения. Если
оправдание было способом выражения благодати Божией в доктринальных тер-
минах, которое захватило воображение первой волны Реформации, то вторая
волна предпочитала говорить о благодати в терминах предопределения или
избрания. Доктрина предопределения оказалась одной из отличительных ха-
рактеристик международного кальвинизма. Мы подробно остановимся на этой
доктрине в следующей главе. (Богословие
Для дальнейшего чтения:
По поводу доктрины оправдания в целом см.:
Alister McGrath (Алистер МакГрат), "lustitia Dei: A History of the
Christian Doctrine of Justification" (Справедливость Божия: История
христианской доктрины оправдания) (2 vole: Cambridge, 1986).
По поводу доктрины в период Реформации, см.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40