Хотя
большая часть раннего средневекового богословия была всего лишь повторе-
нием взглядов Св. Августина, все больше голосов раздавалось в пользу
систематизации и углубления его мыслей. Но как это можно было сделать?
Срочно была нужна теория метода. На основании какой философской системы
можно было показать рациональность христианского богословия?
Ответом на эти вопросы стало повторное открытие Аристотеля в конце
двенадцатого и начале тринадцатого веков. [1] К ок. 1270 г. Аристотель
был признан "философом философов". Его идеи стали господствующими в бо-
гословском мышлении, несмотря на яростное противодействие со стороны на-
иболее консервативных кругов. Благодаря влиянию таких писателей, как Фо-
ма Аквинский и Дунс Скот, идеи Аристотеля были признаны наилучшим
средством установления и развития христианского богословия. Таким обра-
зом, идеи христианского богословия были скомпонованы и систематизированы
на основании предположений Аристотеля. Точно так же рациональность хрис-
тианской веры доказывалась, исходя из аристотелевских идей. Так, некото-
рые из знаменитых "доказательств" бытия Божия, составленных Фомой Ак-
винским, основаны на принципах аристотелевской физики, а не христианско-
го богословия. [2]
Рассмотрите, например, его довод о движении. На основании аристоте-
левской аксиомы Фома Аквинский утверждает, что то, что движется приво-
дится в движение чем-то другим. Каждое движение имеет свою причину. Вещи
не просто движутся - они приводятся в движение. (Дунс Скот не согласился
с этим; ангелам, утверждал он, были доступны независимые средства движе-
ния). Каждая причина движения должна, в свою очередь, также иметь причи-
ну. А эта причина должна также иметь причину. Таким образом, утверждал
Фома Аквинский, в основе известного нам мира лежит целый ряд причин дви-
жения. Если этот ряд причин не является бесконечным, то в его начале
должна существовать одна первопричина. От этой первопричины, в конечном
итоге, происходят все движения. Она является источником этой великой це-
пи причинности, отражение которой мы видим в поведении окружающего мира.
Из того факта, что все находится в движении, Фома Аквинский приходит к
выводу о существовании одной первопричины всего движения, а Этот Первич-
ный Недвижимый Движитель, заключает он, и есть Сам Бог. Однако, как ука-
зывали его позднейшие критики, это рассуждение основывается на рискован-
ном предположении, что Первичный Недвижимый Движитель идентичен христи-
анскому Богу. Этим критикам, в число которых мы можем включить и Мартина
Лютера, казалось, что боги Аристотеля и Бог христианства коренным обра-
зом отличаются.
Это, следовательно, и является сутью схоластики: доказательство раци-
ональности, присущей христианской вере, обращением к философии и доказа-
тельством полной гармонии этого богословия с помощью подробного рассмот-
рения взаимосвязи между его отдельными элементами. Труды схоластов были
длинными и аргументированными, часто основывались на тщательно оговари-
ваемых различиях. Так, Дунс Скот, известный как "доктор проницательнос-
ти", вынужден был выделить целых пятнадцать значений латинского слова
"ratio", (разум) чтобы подтвердить свои взгляды на его роль в богосло-
вии.
Выдающийся средневековый историк Этьен Гилсон точно описал великие
схоластические системы как "соборы ума". Каждая философская система
стремилась охватить реальность в полном ее объеме, рассматривая вопросы
логики, метафизики и богословия. Доказывалось, что все имеет свое логи-
ческое место во всеобъемлющей интеллектуальной системе. Ниже мы кратко
остановимся на основных типах схоластики, встречавшихся в средние века.
Однако, мы прежде должны рассмотреть среду, в которой процветала схолас-
тика.

Схоластика и университеты

По очевидным причинам, влияние схоластики сильнее всего ощущалось в
средневековых университетах. В отличие от гуманизма пятнадцатого века,
который процветал в университетах и пользовался огромным влиянием в об-
ществе, схоластика имела очень ограниченную сферу влияния. Гуманизм об-
ращался к миру образования, искусства и культуры, в то время как схолас-
тика могла, в лучшем случае, обратиться (на плохой латыни) к тем, кто
интересовался диалектикой. В век, когда риторика и диалектика считались
взаимоисключающими, превосходящее обращение первого практически гаранти-
ровало отвержение второго. В конце пятнадцатого века во многих универси-
тетах началось противостояние между гуманизмом и схоластикой. [3] Венс-
кий университет, имевший фундаментальное значение для развития швейцарс-
кой Реформации, стал свидетелем такого гуманистического бунта против
схоластики в последнее десятилетие пятнадцатого века. В начале шестнад-
цатого века многие студенты стали избегать университеты, в которых тра-
диционно преобладала схоластика, отдавая предпочтение учебным заведениям
с гуманистическими учебными программами. Так, на заре шестнадцатого века
влияние схоластики стало постепенно уменьшаться даже в ее академических
оплотах.
Хотя схоластика как академическая сила находилась в упадке, остается
признанным фактом, что богословская программа Мартина Лютера была реак-
цией на схоластическое богословие. В то время как схоластика представля-
ла собой ничтожную интеллектуальную силу в Швейцарии, она была еще очень
сильна в Германии, в частности, в Эрфуртском университете, где получил
свое образование Лютер. Ранняя деятельность Лютера как богословского ре-
форматора проходила в университетском контексте, в борьбе с академичес-
кими оппонентами. Как мы уже видели, швейцарские реформаторы были гума-
нистами, стремившимися реформировать жизнь и нравы современной им Церк-
ви, которым не нужно было обращать внимание на схоластику. Лютер же был
вынужден вступить в диалог с крупнейшей интеллектуальной силой своего
времени - со схоластикой. Швейцарские реформаторы могли позволить себе
смеяться над схоластикой, поскольку она не представляла для них угрозы.
Однако Лютеру суждено было непосредственно столкнуться с ней.
Это еще раз подчеркивает различия между швейцарской и виттенбергской
Реформациями, чьим совершенно различным контекстам часто остаются не
уделяют должного внимания. Цвингли начинал, - реформируя город (Цюрих);
Лютер начинал, реформируя богословский факультет университета (Виттен-
бергского). Цвингли начинал, отвергая жизнь и нравы дореформационной цю-
рихской Церкви; Лютер начинал, отвергая конкретную форму схоластического
богословия. Первоначально Цвингли не испытывал необходимости предлагать
реформу доктрины Церкви, в то время как для Лютера доктринальная рефор-
мация была существенной частью его программы реформ. В последующей главе
мы рассмотрим реакцию Лютера против схоластического богословия. Сейчас
мы обращаем наше внимание на типы схоластики, которые существовали в пе-
риод позднего средневековья.

Типы схоластики

Перед тем, как продолжить изложение, необходимо принести читателю на-
ши извинения. Оказалось невозможным еще более упростить нижеприводимый
материал. Мой опыт преподавания истории Реформации подсказывает мне, что
в процессе объяснения ведущих идей схоластики многих читателей охватит
ощущение явной скуки. (Это в большой степени объясняет, почему гуманизм
оказался столь привлекательным во время Реформации.) Однако чтобы понять
богословские мысли Лютера, необходимо постараться уловить хотя бы основы
двух крупнейших направлений позднеередневековой схоластики.

Реализм против номинализма

Для того, чтобы разобраться в сложностях средневековой схоластики, к
сожалению, необходимо понять различия между "реализмом" и "номинализ-
мом". В ранний схоластический период (ок. 1200-ок. 1350) преобладал реа-
лизм, в то время как в более поздний период доминировал номинализм. Раз-
личие между этими двумя системами можно свести к следующему. Рассмотрим
два белых камня. Реализм утверждает, что существует универсальная кон-
цепция "белизны", которую воплощают эти два камня. Эти два конкретных
белых камня обладают универсальной характеристикой "белизны". Хотя белые
камни существуют в пространстве и времени, универсалия "белизна" не име-
ет этих ограничений. Номинализм, однако, утверждает, что универсальная
концепция "белизны" не нужна, и вместо этого призывает нас сосредото-
читься на конкретных вещах. С точки зрения номинализма, существуют эти
два камня, и нет нужды начинать разговор об "универсальной концепции бе-
лизны". [4]
Идея "универсалии", использованная здесь без определения, требует
дальнейшего объяснения. Обратимся к Сократу. Он является человеком и од-
новременно экземпляром человечества. Теперь рассмотрим Платона и Аристо-
теля. Они также являются людьми и экземплярами человечества. Мы могли бы
продолжить этот список, называя имена многих людей, однако парадигма бу-
лот аналогичной отдельные люди являются экземплярами человечества. Реа-
лизм утверждал, что абстрактная идея "человечества" имеет свое собствен-
ное существование. Она является универсалией; а конкретные люди, напри-
мер Сократ, Платон и Аристотель являются конкретными примерами этой уни-
версалии. Общая черта человечности, объединяющая всех троих, имеет свое
собственное реальное существование.
Многим читателям этот спор может показаться типичным для схоластики:
бессмысленным и педантичным. Тем не менее, читателю важно осознать, что
термин "номинализм" относится к спору об универсалиях. Он не имеет пря-
мого влияния на богословие и не определяет никакого конкретного богос-
ловского взгляда. Вскоре мы вновь возвратимся к этому.
Две крупные схоластические школы, находящиеся под влиянием реализма,
доминировали в ранний средневековый период - томизм и скотизм, назван-
ные, соответственно, по имени Фомы Аквинского и Дунса Скота. Ни одна из
них не имела существенного влияния на Реформацию и поэтому не требует
дальнейшего рассмотрения. [5] Однако, две поздние формы схоластики имели
значительное влияние на Реформацию и поэтому заслуживают пристального
влияния. Это "Via moderna" и "schola Augustiniana moderna".
Многие учебники, рассматривающие Реформацию, указывают на конфронта-
цию между "номинализмом" и "августинианством" накануне Реформации и
трактуют Реформацию как победу последнего над первым. В последние годы,
однако, достигнут значительный прогресс в понимании природы позднесред-
невековой схоластики, что потребовало переписать заново интеллектуальную
историю ранней Реформации. Ниже мы попытаемся отразить ситуацию, сложив-
шуюся в результате самых последних исследований.
Предыдущее поколение ученых, писавших в период с 1920 по 1965 годы,
рассматривало "номинализм" как школу религиозной мысли, которая в конце
средних веков доминировала на богословских факультетах большинства севе-
роевропейских университетов. Оказалось, однако, что точно определить
черты этого богословия чрезвычайно трудно. Некоторые богословы-номина-
листы (например, Уильям Окхемский и Гавриил Биль), похоже, были очень
оптимистичны относительно человеческих возможностей, придерживаясь мысли
о том, что человек в состоянии сам сделать все, что требуется для уста-
новления отношений с Богом. Другие богословы-номиналисты (такие, как
Григорий Риминийский и Хуголино Орвиетский), похоже, были чрезвычайно
пессимистичны относительно этих самых способностей, утверждая, что без
благодати Божией человечество совершенно не в состоянии вступить в эти
отношения. Отчаявшись, ученые начали говорить о "номиналистическом раз-
нообразии". Впоследствии, однако, было найдено настоящее решение пробле-
мы: существовало на самом деле две различные школы мысли, единственной
общей чертой которых был антиреализм. Обе школы восприняли номина-
листскую позицию в вопросах логики и теории познания, однако их богос-
ловские позиции радикально отличались. Ранее мы отмечали, что термин
"номинализм" относился к вопросу об универсалиях и не выражал конкретной
богословской позиции. Обе школы отрицали необходимость универсалий, од-
нако вслед за этим они больше ни в чем не соглашались. Одна была глубоко
оптимистична относительно человеческих способностей, другая - значи-
тельно более пессимистична. Эти две школы известны как "Via moderna"
("Современный путь") и "Schola Augustiniana moderna" ("Современная ав-
густинианская школа"). Сейчас мы рассмотрим позиции этих двух школ. В
первую очередь обратим наше внимание на термины "пелагианский" и "авгус-
тинианский", которые неизбежно встречаются при любом рассмотрении позд-
ней средневековой схоластики. Ниже мы объясним, что подразумевается под
этими словами.

"Пелагианство" и "Августинианство"

Доктрина оправдания, которая приобрела особое значение в лютеранской
Реформации, касается вопроса о том, как отдельный человек может устано-
вить связь с Богом. Как может грешник быть принят праведным Богом? Что
должен сделать человек, чтобы быть принятым Богом? Эти вопросы вызывали
жаркие дискуссии в пятом веке во время спора между Августином и Пелаги-
ем. Эта полемика известна как "пелагианский спор", а творения Августина,
касающиеся доктрин благодати и оправдания, которые явились результатом
этого спора, известны как "Антипелагианские". [6] Во многом этот спор
продолжился в четырнадцатом и пятнадцатом веках, причем "Via moderna"
была склонна отстаивать позицию Пелагия, а "Schola Augustiniana moderna"
- позицию Августина. Ниже мы дадим краткий обзор каждой позиции.
Центральной темой философии Августина было то, что человеческая при-
рода пала. Образ "грехопадения" взят из третьей главы Книги Бытия и вы-
ражает мысль о том, что человеческая природа "пала" по сравнению со сво-
им первоначальным чистым состоянием. Таким образом, нынешнее состояние
человеческой природы отличается от первоначального замысла Божьего.
Тварный миропорядок более не соответствует "благости" своей первона-
чальной целостности. Он уклонился от него. Он был испорчен и разрушен,
но небезвозвратно, что подтверждают доктрины спасения и оправдания. Об-
раз "грехопадения" несет идею того, что создание ныне существует на бо-
лее низком уровне, чем это был задумано Богом.
Согласно Августину, все человеческие существа были заражены грехом с
момента своего рождения. В отличие от экзистенциальных философских сис-
тем двадцатого века (например системы Мартина Хайдеггера), утверждающих,
что "падшесть" (Verfallenheit) является состоянием, которое выбираем мы
сами (а не которое выбрано за нас), Августин изображает грех присущим
человеческой природе. Он является составной частью натленого существа, а
не выбором, который мы вольны сделать. Этот взгляд, получивший более
точное выражение в доктрине Августина о первородном грехе, занимает
центральное место в его доктринах о грехе и спасении, суть которых сво-
дится к тому, что все мы являемся грешниками и нуждаемся в искуплении,
что все отпали от славы Божией.
Для Августина человечество, пользуясь только своими собственными си-
лами, не могло войти в общение с Богом. Ничто из того, что человек мог
сделать самостоятельно, не было достаточным для того, чтобы вырваться из
объятий греха. Используя современный образ, с которым Августини, счастью
для себя, никогда не сталкивался, можно сказать, что это похоже на нар-
комана, пытающегося вырваться из героиновой или кокаиновой зависимости.
Создавшееся положение нельзя преобразовать изнутри. Поэтому, если это
преобразование все - таки состоится, оно должно прийти извне. Согласно
Августину, Бог вмешивается в эту человеческую дилемму. Он не обязан был
это делать, но из любви к падшему человечеству Он в Лице Иисуса Христа
входит в человеческое положение, чтобы искупить и улучшить его.
Августин уделял такое большое внимание благодати, что его часто назы-
вают "доктором благодати". "Благодать" является незаслуженным даром Бо-
жиим, посредством которого Он добровольно разрушает оковы греха, сковав-
шие человечество. Искупление возможно лишь как Божественный дар. Сами мы
не можем его достичь, это должно быть сделано за нас. Таким образом, Ав-
густин подчеркивает, что средство к спасению находится вне человечества,
в Самом Боге. Бог, а не человек, кладет начало процессу спасения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40