С точки зрения Пелагия дело обстояло не так. Он учил, что средства к
спасению находятся внутри человечества. Отдельные человеческие существа
способны спасти себя сами. Они не захвачены грехом в ловушку, но в сос-
тоянии сделать все необходимое для своего освобождения. Спасение заслу-
живается добрыми делами, которые накладывают на Бога определенные обя-
занности по отношению к человечеству. Пелагий понимает идею благодати, в
виде требований, выдвигаемых перед человечеством, например, Десяти Запо-
ведей. Другими словами, пелагианство можно свести к "спасению по заслу-
гам", а то, чему учил Августин, к "спасению по благодати".
Очевидно, что эти две богословские школы по-разному понимают челове-
ческую природу. Для Августина человеческая природа слаба, падша и бес-
сильна; для Пелагия она автономна и самостоятельна. Для Августина спасе-
ние зависело от Бога; для Пелагия Бог лишь указывает, что нужно сделать
для достижения спасения, и оставляет людей одних. Для Августина спасение
было незаслуженным даром; для Пелагия - честно заслуженной наградой.
Один аспект августинского понимания благодати требует дальнейших ком-
ментариев. Поскольку люди не могли сами спасти себя, и Бог даровал неко-
торым (но не всем) благодать, следовало, что Бог "предизбрал" тех, кто
будет спасен. Усматривая намеки на эту мысль в Новом Завете, Августин
разработал доктрину предопределения. Термин "предопределение" относится
к первоначальнмоу и вечному Божьему решению спасти одних, а других -
осудить. Именно этот аспект мыслей Августина многие его современники, не
говоря уже о преемниках, находили неприемлемым. Не стоит и говорить о
том, что ничего похожего нет в мыслях Пелагия. [7]
В ходе последовавшей в западной Церкви дискуссии взгляды Августина
были признаны подлинно христианскими, а взгляды Пелагия - еретичными.
Два важных собора установили нормативность взглядов Августина - Карфа-
генский собор (418 г.) и Второй Оранжский Собор (529 г.) Интересно отме-
тить, что взгляды Августина о предопределении были несколько выхолощены,
хотя то, что осталось от его системы, было с энтузиазмом одобрено. Тер-
мин "пелагианец" стал не только описательным, но и уничижительным, озна-
чая "человека, который слишком полагается на свои человеческие способ-
ности, не имея должной веры в благодать Божию". Во время Реформации Лю-
тер был убежден в том, что большая часть западной Церкви потеряла из ви-
ду идею о благодати Божией и стала полагаться на свои человеческие воз-
можности. Поэтому, как мы увидим в гл. 5, он считал своим долгом вновь
призвать Церковь к взглядам Августина.
Сейчас следует рассмотреть повторение этого спора, которое произошло
в XIV-XV вв. между "Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna", из ко-
торых первая взяла на себя роль Пелагия, а последняя - роль Августина.

"Via Moderna" или "Номинализм"

Термин "Via Moderna" получает в последнее время все большее признание
в качестве наилучшего способа обозначения движения, ранее известного как
"номинализм". В него входят такие мыслители XIV-XV вв., как Уильям Ок-
хэмский, Пьер д'Айлли, Роберт Холкот и Гавриил Биль. В течение пятнадца-
того века "Via moderna" стала вторгаться во многие североевропейские
университеты - например, в парижский, гейдельбергский и эрфуртский. Кро-
ме своего философского номинализма, движение приняло доктрину оправда-
ния, которую многие критики называли "пелагианской". Ввиду важности этой
формы схоластики для богословских достижений Лютера мы подробно рассмот-
рим понимание ею оправдания. [8]
Центральным пунктом сотериологии, или доктрины спасения "Via moderna"
является завет между Богом и человечеством. Позднее средневековье стало
свидетелем развития политических и экономических теорий, основанных на
концепции завета (например, между королем и его народом), и богословы
"Via moderna" быстро осознали богословский потенциал этой идеи. Полити-
ческий завет между королем и его народом определял обязанности короля по
отношению к народу и обязанности народа по отношению к королю; религиоз-
ный завет между Богом и Его народом определял обязанности Бога по отно-
шению к Своему народу и обязанности народа по отношению к Богу. [9] Этот
договор, конечно, не был результатом двухсторонних переговоров, а был
односторонне принят Богом. Поскольку концепция "завета" между Богом и
человечеством была важной темой Ветхого Завета, богословы "Via moderna"
смогли развить эту тему используя идеи, заимствованные из политических и
экономических реалий окружавшего их мира.
Согласно богословам "Via moderna", завет между Богом и человеком выд-
вигал условия, необходимые для оправдания. Бог постановлял, что Он оп-
равдает человека при условии, что тот вначале выполнит определенные тре-
бования. Эти требования наилучшим образом сводятся к латинскому изрече-
нию "facere quod in se est" (дословно: "делание того, что лежит внутри
тебя", или "старание изо всех сил"). Если человек отвечал этим условиям,
то Бог, по условиям завета, обязан был оправдать его. Для выражения это-
го часто использовалась латинская максима: "facienti quod in de est Deus
non denegat gratium" ("Бог не откажет в благодати всякому, кто исполняет
то, что лежит внутри него"). Знаменитый позднесредневековый богослов
Гавриил Биль, известный своим влиянием на Лютера, объяснял, что "стара-
ние изо всех сил" означало отрицание зла и стремление делать добро.
Здесь становятся очевидными параллели между "Via moderna" и учением
Пелагия. Оба утверждают, что человек может добиться оправдания своими
собственными усилиями. Оба утверждают, что человеческие дела накладывают
на Бога обязанность вознаградить их. Казалось бы, "Via moderna" лишь
воспроизводила идеи Пелагия, используя более сложную структуру заветов.
На этом этапе, однако, богословы "Via moderna" использовали современную
им экономическую теорию, чтобы аргументировать обратное. Использование
ими позднесредневековой экономической теории вызывает восхищение и пока-
зывает, в какой степени средневековые богословы были готовы использовать
идеи, взятые из их социального контекста. Мы подробно рассмотрим их до-
вод.
Классическим примером, неизменно приводимым этими богословами для ил-
люстрации отношений между добрыми делами и оправданием, является король
и мелкая свинцовая монета. [10]
Большинство средневековых монетарных систем использовали золотые и
серебряные монеты. Преимущество этого состояло в гарантировании ценности
монеты, хотя оно и способствовало "обрезанию" драгоценного металла с
краев монеты. Введение гуртированных краев на монетах представляет собой
попытку предотвратить это срезание. Временами, однако, короли оказыва-
лись в финансовых кризисах, например, из-за войн. Обычным средством
борьбы с этим было изъятие золотых и серебряных монет и их переплавка.
Полученное таким образом золото и серебро могло использоваться для фи-
нансирования войны.
Тем временем, однако, все еще требовалась какая-то валюта для денеж-
ного обращения. Для удовлетворения этого требования чеканились мелкие
свинцовые монеты, имевшие тот же номинал, что золотые и серебряные моне-
ты. Хотя их природная ценность была ничтожна, приписанная им ценность
была значительна. Король обещал заменить свинцовые монеты их золотыми
или серебряными эквивалентами после окончания финансового кризиса. Таким
образом, ценность свинцовых монет опиралась на королевское обещание поз-
же выкупить их по полной номинальной стоимости. Ценность золотых монет
основывалась на том материале, из которого они состояли, а ценность
свинцовых монет - на королевском обещании рассматривать их как золотые.
Аналогичная ситуация сложилась и в современной экономике. Бумажные
деньги, например, имеют ничтожную природную ценность. Ценность же их ос-
новывается на обещании эмиссионного банка рассматривать их по полной но-
минальной стоимости.
Богословы "Via moderna" использовали эту экономическую аналогию для
опровержения обвинения в пелагианстве. На предположение о том, что они
преувеличивали ценность человеческих трудов (в том, что они утверждали
способность человека заслужить спасение), они отвечали, что ничего по-
добного не говорили. Человеческие труды они сравнивали со свинцовыми мо-
нетами, имеющими небольшую природную ценность. Однако посредством завета
Бог обязался рассматривать их как имеющих значительно большую ценность,
точно так, как король рассматривает свинцовую монету как золотую. Пела-
гий, утверждали они, рассматривал человеческие труды так, как если бы
они были "золотыми", способными приобрести спасение. Однако они считали,
что человеческие труды были как бы "свинцовыми": единственной причиной
их ценности было милостивое обязательство Божие рассматривать их как
нечто гораздо более ценное. Таким образом богословское использование
различий между природной и номинальной ценностью монеты служило избавле-
нию богословов "Via moderna" от потенциальных затруднительных положений,
хотя оно и не удовлетворяло более строгих их критиков, таких, как Мартин
Лютер.
Именно это "заветное" понимание оправдания лежит в основе богословс-
ких мыслей Мартина Лютера, к которым мы вернемся в следующей главе. Сей-
час мы обращаем наше внимание на позднеередневековое схоластическое бо-
гословие, которое, намеренно противопоставляя себя учению "Via moderna",
утверждало идеи Августина.

"Schola Augustiniana Modernaf" или "Августинианство"

Одним из оплотов "Via moderna" в начале четырнадцатого века был окс-
фордский университет. [11] Группа мыслителей, в основном базирующихся в
Мертон Колледже, разработала вышеприведенные идеи оправдания, характер-
ные для "Via moderna". И в том же окфордском университете был дан первый
отпор идеям "Via тоdema". [12] Ответственность за этот отпор лежит на
Томасе Брадвардине, который позже стал Архиепископом Кентерберийским.
Барвардин написал яростное опровержение идей оксфордской "Via moderna",
которое он озаглавил "De causa Dei contra Pelagium" ("Божие дело против
Пелагия"). В своей книге он обвинил своих мертонских коллег в том, что
они являются "современными пелагианцами" и развил теорию оправдания,
представлявшую собой возврат к взглядам Августина, изложенным в антипе-
лагианских творениях.
Хотя Оксфорд был важным богословским центром, Столетняя война привела
к его все большей изолированности от континентальной Европы. Несмотря на
то, что в Англии идеи Брадвардина были позднее развиты Джоном Уиклиффом,
они были подхвачены Григорием Риминийским в Парижском университете. Гри-
горий имел одно существенное преимущество над Брадвардином: он состоял в
религиозном ордене (Ордене отшельников Св. Августина, который известен
как "Августинский орден"). Точно так, как доминиканцы проповедовали
взгляды Фомы Аквинского, а францисканцывзгляды Дунса Скота, августинцы
распространяли идеи Григория Риминийского. Именно этот переход Авгус-
тинского ордена к августинским традициям, начало которому положил Григо-
рий Риминийский, и называется "Schola Augustiniana moderna" ("Современ-
ная Августинианская школа"). Каковы же были эти взгляды?
Во-первых, Григорий принял взгляд номиналистов в вопросе об универса-
лиях. Как и многие мыслители его времени, у него было мало времени для
осознания реализма Фомы Аквинского или Дунса Скота. В этом отношении у
него много общего с такими мыслителями "Via moderna", как Роберт Холкот
или Гавриил Биль. Во-вторых, Григорий разработал сотериологию, или докт-
рину спасения, отражающую влияние Августина. В ней мы находим акцент на
необходимости благодати, на падшести и греховности человечества, на Бо-
жественной инициативе в оправдании и на Божественном предопределении.
Спасение понимается как дело Божие от начала до конца. В то время как
"Via moderna" считала, что люди могли положить начало своему оправданию,
"стараясь изо всех сил", Григорий настаивал, что в деле оправдания проя-
вить инициативу мог только Бог. "Via moderna" полагала, что все необхо-
димые сотериологические ресурсы находились внутри человеческой природы.
Заслуги Христа были примером ресурсов, находящихся вне человечества;
способность воздерживаться от греха и обращаться к праведности была для
таких авторов, как Биль, примером жизненно важных сотериологических ре-
сурсов, находящихся внутри человечества. В отличие от этого, Григорий
Риминийский утверждал, что эти ресурсы располагались исключительно вне
человеческой природы. Даже способность противостоять греху и обращаться
к праведности возникала из действий Бога, а не человека. Совершенно оче-
видно, что это два совершенно различных понимания человеческой и Божест-
венной роли в оправдании.
Хотя это академическое августинианство особенно ассоциируется с Ав-
густинским орденом, не все Августинские монастыри и университетские шко-
лы разделяли его идеи. Тем не менее представлястся, что в конце средних
веков, на заре Реформации существовала сильная августинианская школа
мысли. Во многом виттенбергские реформаторы, с их особенным ударением на
антипелагианских творениях Августина, могут рассматриваться как наслед-
ники этой традиции. Поскольку взгляды некоторых ведущих реформаторов,
таких, как Лютер и Кальвин, во многом повторяют точку зрения академичес-
кого августинианства, возникает вопрос: находились ли реформаторы, прямо
или косвенно, под влиянием этой августинианской традиции? Мы рассмотрим
этот вопрос в следующем разделе.

Влияние средневековой схоластики на Реформацию

Не вызывает сомнений, что двумя ведущими светочами Реформации были
Мартин Лютер и Иоанн Кальвин. Ниже мы рассмотрим возможное влияние на
них различных форм схоластического богословия, обращая внимание на то,
как в ходе получения образования они столкнулись с центральными идеями
позднесредневековой схоластики.

Отношение Лютера к позднесредневековой схоластике

Не вызывает сомнений, что Лютер был хорошо знаком со схоластической
философией и богословием. Во время его пребывания в Эрфуртском универси-
тете (1501 - 1505 гг.) на факультете изящных искусств господствовали
представители "Via moderna", и поэтому он, вероятно, получил глубокие
знания по этой номиналистской философии. После своего решения поступить
в августинский монастырь (1505 г.) он глубоко погрузился в богословие
"Via moderna", изучая сочинения его ведущих представителей, таких как
Уильям Окхэмский, Пьер д'Айлли и Гавриил Биль. "Комментарий о каноне
Мессы" Биля был стандартным богословским учебником для тех, кто готовил-
ся к рукоположению. Имеются обильные свидетельства того, что Лютер изу-
чал эту книгу и освоил ее содержание.
Осенью 1608 г. Мартин Лютер был приглашен читать курс философской
этики во вновь основанный Виттенбергский университет. В этом году важные
изменения были внесены в университетские уставы, особенно те, которые
касались с факультетов искусств. До этого момента преподавателям позво-
лялось излагать материал лишь с позиций "Via Thomas" и "Via Scoti" -
другими словами, позволялось излагать лишь томистские и скотистские
идеи, но не идеи Via moderna. Согласно новым уставам, им позволялось
также преподавать взгляды "Via Gregorii". Что же это за неизвестный
путь? Ранее ученые считали, что это еще одно название "Via moderna", что
ставило Виттенберг в ряд с другими германскими университетами того пери-
ода.
Мы знаем, что "Via moderna" известна в различных университетах под
различными названиями. Например, в Гейдельбергском университете эта шко-
ла описана как "Via Marsiliana", по имени Марсилия Ингхенского, извест-
ного представителя этого движения. "Via Gregorii" могла быть названа по
имени Григория Риминийского, который был известным сторонником философии
"Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августинианс-
ким. Согласно традиционному взгляду, термин "Via Gregorii" был лишь
местным названием "Via moderna". Однако, в важном эссе, опубликованном в
1974 г., Хейко А. Оберман утверждал, что эту фразу можно истолковать со-
вершенно по-другому. [13]
Согласно Оберману, "Via Gregorii" является еще одним названием для
"Schola Augustiniana moderna", образованного из имени Григория Риминийс-
кого. Имелись в виду именно его богословские, а не философские идеи.
Упоминая ряд путей, которыми идеи этой школы могли быть переданы молодо-
му Лютеру, Оберман заключает:
"Принимая во внимания эту совокупность общепризнанно подлинных свиде-
тельств, мы можем указать на "Schola Augustinians moderna", начало кото-
рой было положено Григорием Риминийским, нашедшую отражение в трудах Ху-
голина Орвиетского, который, очевидно, был духовно жив в эрфуртском ав-
густинианском монастыре, и преобразованную Штаупицом в богословие пас-
торской реформы, как на occasio proxima - не causa - зарождения
"Theologia vera" в Виттенберге.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40