Именно
эта концепция приводит в движение сократическую иронию как восхождение и сразу
ставит перед ней следующие задачи: оторвать индивидуальное от его
непосредственного существования; выйти за пределы чувственно-конкретного
навстречу Идее; установить законы языка в соответствии с идеальной моделью.
Таково "диалектическое" целое вспоминающей и говорящей субъективности. Однако
для полноты и завершенности данной процедуры необходимо, чтобы индивидуальное не
только служило отправной точкой и трамплином, но и вновь появлялось в конце, что
возможно благодаря универсальности Идеи, опосредующей переход между началом и
концом. Такого замыкания и полного витка Иронии еще нет у Платона, или разве что
они проявляются в виде комических моментов и насмешек, какими, например,
обмениваются Сократ с Алкивиадом. Напротив, классическая ирония достигает
совершенства, когда ее объектом становится не просто вся реальность, но в
конечном счете и все возможное как высшая исходная индивидуальность. Кант, как
мы знаем,
186
ЮМОР
подверг критике классический мир представления. Он дает весьма точное его
описание: "Она (идея совокупности всего возможного), очищаясь, образует
полностью a priori определенное понятие и становится таким образом понятием о
единичной вещи"2. Классическая ирония играет роль инстанции, обеспечивающей
соразмерность бытия и индивида внутри мира представления. Значит, не только
универсальность Идеи, но и модель чистого рационального языка, стоящая за всеми
возможными языками, становятся средствами естественной коммуникации между
верховной индивидуальностью Бога и сотворенными им производными
индивидуальностями. Такой Бог делает возможным восхождение индивидуального к
универсальной форме.
Критика Канта вызвала к жизни третью фигуру иронии: романтическая ирония
полагает говорящего уже в качестве личности, а не просто индивидуальности. Она
основывается на конечном синтетическом единстве личности, а не на аналитическом
тождестве индивидуального, и определяется соразмерностью Я и представления. Это
нечто большее, чем простая смена терминологии. (Чтобы осознать всю важность
происшедшего, следовало бы оценить, например, разницу между уже вписанными в
классический мир Опытами Монтеня, где исследуются самые разнообразные фигуры
индивидуации, и Исповедью Руссо, возвестившей приход Романтизма и ставшей первой
манифестацией личности, или Я). Не только универсальная идея и
чувственно-конкретное выступают теперь в качестве собственных возможностей
личности, но и две соотнесенные противоположности: индивидуальности и миры,
соответствующие индивидуальностям. Все эти возможности сохраняют деление на
изначальное и производное. Но "изначальное" теперь обозначает только те
предикаты личности, которые остаются постоянными во всех возможных мирах
(категории), а "производное" -- только индивидуальные вариации, в которых
личность воплощается в различных мирах. Это влечет глубокую трансформацию -- как
универсальности Идеи, так и формы субъективности и мо-
______________
2 Кант, Сочинения, т.3 - М., Мысль, 1964 - С.505.
187
ЛОГИКА СМЫСЛА
дели языка как функции возможного. Статус личности как бесконечного класса,
состоящего, тем не менее, только из одного члена (Я), -- это и есть
романтическая ирония. Несомненно, отдельные элементы картезианского Когито и,
тем более, лейбницевской личности уже предвосхищали подобную ситуацию. Но там
все было подчинено требованиям индивидуации, тогда как в романтизме,
последовавшим за Кантом, эти элементы освобождаются и самоутверждаются,
ниспровергая субординацию. "Эта безграничная свобода поэта -- она уже в том, что
дает возможность стать вообще ничем -- находит. и позитивное выражение:
индивидуум-ироник способен побывать во множестве положений, испытать множество
судеб, но только в форме поэтически переживаемой возможности -- до того, как он
кончит ничем. С позиции иронии (в этом она согласна с доктриной Пифагора), душа
~ это вечная странница, хотя иронику для своих странствий требуется гораздо
меньше времени. Ироник, словно ребенок, перебирает, загибая пальцы: вот ,я
богач, вот бедняк, а вот -- нищий-попрошайка и тому подобное. Все эти роли и
положения -- не более чем чистые возможности, и он может мысленно проживать
целые судьбы -- едва ли не быстрее, чем в детской игре. А вот что отнимает у
ироника много времени, так это та тщательность и дотошность, с какой он'
выбирает костюм для поэтических персонажей, которыми себя воображает. Поэтому,
когда воображаемая реальность утрачивает в глазах ироника всякую ценность, то
это происходит не оттого, что он изжил ее, пресытился ею и жаждет чего-то более
правдоподобного и подлинного, а потому, что ироник живет только своим Я,
которому не удовлетворяет никакая реальность"3.
Общим для всех этих фигур иронии является то, что они замыкают сингулярность в
пределах индивидуального и личного. Ирония только внешне принимает на себя роль
бродяги. Но это оттого, что всем ее фигурам угрожает более близкий враг,
противодействующий им изнутри: недифференцированное основание, о бездонной
__________
3 Киркегор, Понятие иронии (Pierre Menard, Kierkegaard, sa vie, son oevre,
pp.57-59).
188
ЮМОР
пропасти которого мы уже говорили, являющее собой трагическую мысль и
трагический тон, с которыми у иронии весьма двусмысленные отношения. Это --
Дионис, затаившийся под Сократом, но это еще и демон, подносящий Богу и его
созданиям зеркало, в котором расплываются черты любой индивидуальности. Это и
хаос, рассеивающий личности. Индивидуальности был присущ классический дискурс;
личности -- романтический. Но под обоими дискурсами, расшатывая и разрушая их,
теперь заговорило безликое, грохочущее Основание. Мы видели, что язык основания
-- язык, сливающийся с глубиной тел, -- обладает двойной силой -- дробить
фонетические элементы и производить неартикулируемые тонические значимости.
Первая из них угрожает разрушением классического дискурса, вторая --
романтического. В каждом случае, для каждого типа, дискурса нужно различать три
языка. Во-первых, реальный язык, удовлетворяющий вполне обычным нуждам
говорящего (индивидуальности или, скорее, личности...). Во-вторых, идеальный
язык, представляющий модель дискурса в зависимости от формы его носителя
(например, модель божественного языка в Кратиле, соответствующая сократической
субъективности; рациональная модель Лейбница, соответствующая классической
индивидуальности; эволюционистская модель романтической личности). И наконец,
эзотерический язык, который всякий раз приводит к низвержению идеального языка в
основание и к распаду носителя реального языка. Более того, между идеальной
моделью и ее эзотерическим переворачиванием существуют внутренние отношения. В
таких же отношениях состоят ирония и трагическое основание, причем связь эта
настолько тесна, что невозможно определить, на чью сторону приходится максимум
иронии. Вот почему тщетны все поиски единой формулы, единого понятия, под
которые можно было бы подвести любой вид эзотерического языка: например,
грандиозные буквенные, слоговые и фонетические синтезы Курта де Гебелина,
знаменующие конец классического мира, или изменчивые тонические синтезы
Жана-Пьера Бриссе, покончившие с романтизмом (мы уже видели, что единообразия
нет и у слов-бумажников).
189
ЛОГИКА СМЫСЛА
Итак, на вопрос: "Кто говорит?", мы отвечаем в одних случаях, что
индивидуальное, в других -- что личность, в третьих -- что само основание,
сводящее на-нет первые два. "Я лирика звучит, таким образом, из бездн бытия: его
"субъективность" в смысле новейших эстетиков -- одно воображение"4. Но остается
еще один, последний, ответ, бросающий вызов как недифференцированному
первозданному основанию, так и формам индивидуальности и личности, -- ответ,
отвергающий и их противостояние, и их дополнительность. Нет, сингулярности
отнюдь не заточены безысходно в индивидуальностях и личностях; не проваливаются
они и в недифференцированное основание, в бездонную глубину, когда распадаются
индивидуальность и личность. Безличное и до-индивидуальное -- это свободные
номадические сингулярности. Глубже всякого дна -- поверхность и кожа. Здесь
формируется новый тип эзотерического языка, который сам по себе модель и
реальность. Умопомешательство меняет очертания, когда взбирается на поверхность
по прямой линии Эона -- вечности. То же самое происходит с распавшимся Эго, с
разрушенным Я, с утерянной тождественностью, когда они перестают погружаться и
освобождают сингулярности поверхности. Нонсенс и смысл покончили со своим
динамическим противостоянием и вошли в со-присутствие статичного генезиса --
нонсенс поверхности и скользящий по поверхности смысл. Трагическое и комическое
освобождают место новой ценности -- юмору. Если ирония -- это соразмерность
бытия и индивидуальности, или Я и представления, то юмор -- это соразмерность
смысла и нонсенса. Юмор -- искусство поверхностей и двойников, номадических
сингулярностей и всегда ускользающей случайной точки, искусство статичного
генезиса, сноровка чистого события и "четвертое лицо единственного числа", где
не имеют силы ни сигнификация, ни денотация, ни манифестация, а всякая глубина и
высота упразднены.
_____________
4 Ницше, Сочинения, т.1 -- М., Мысль, 1990 -- С.73.
Двадцатая серия: этическая проблема у стоиков
Диоген Лаэртский рассказывает, что стоики сравнивали философию с яйцом,
"скорлупа которого -- логика, белок -- этика, желток -- физика". Чувствуется,
что эта схема Диогена рационализирует суть дела, в которой нам необходимо
разглядеть афоризм-анекдот, то есть коан. Представим себе ученика, задающего
вопрос о значении:
"О, учитель! Что такое Этика?" Вместо ответа мудрец-стоик достает яйцо из
складок своего двойного плаща и указывает на него посохом. (Или, достав яйцо, он
бьет посохом ученика, давая ему понять, что тот сам должен дать ответ. Ученик, в
свою очередь, берет посох и разбивает яйцо так, чтобы немного белка осталось и
на желтке, и на скорлупе. Если учитель не проделает всего этого, сам ученик
придет к нужному пониманию лишь спустя много лет.) Как бы то ни было, становится
ясно, что место этики -- между двумя полюсами: между скорлупой логической
поверхности и желтком физической глубины. Разве сам Шалтай-Болтай не
учитель-стоик? И разве приключение Алисы -- не приключение ученика? Ведь Алиса
поднимается из глубины тел к поверхности слов, постигая беспокойную
двойственность этики: этики тел и моральности слов ("мораль того, что
сказано..."); этики пищи и этики языка, этики еды и этики речи, этики желтка и
этики скорлупы, этики положений вещей и этики смысла.
Нужно вернуться к тому, о чем мы только что говорили, чтобы ввести кое-какие
вариации. Мы слишком поспешно представили стоиков как тех, кто отвергает
глубину, находя в ней только адские смеси, соответствующие страданиям-телам и
дурным намерениям. Система стоиков включает в себя целую физику вместе с этикой
191
ЛОГИКА СМЫСЛА
этой физики. Если верно, что страдания и дурные намерения суть тела, то благие
намерения, добропорядочное поведение, истинные представления и справедливые
договоры -- тоже тела. Если правда, что те или иные тела формируют
отвратительные, каннибалистские и инцестуозные смеси, то совокупность тел,
взятых как целое, с необходимостью формирует совершенную смесь, являющуюся не
чем иным, как единством взаимосвязанных причин, или космическим настоящим, по
отношению к которому зло как таковое может выступать всего лишь злым
"следствием". Если есть тела-страдания, то есть и тела-действия -- объединенные
тела великого Космоса. Этика стоиков относится к событиям. Она состоит в воле к
событию как таковому, то есть к тому, что происходит, поскольку оно происходит.
Мы не можем пока оценить значение этих формулировок. Как бы то ни было, спросим
себя: можно ли уловить и возжелать событие вне его привязки к телесным причинам,
в результате которых оно происходит, а через них -- к единству всех причин, то
есть к Phusis? Значит, этика покоится на прорицании. По сути, толкование,
которое дает прорицатель, сводится к рассказу о связи между чистым событием (еще
не совершившимся) и глубиной тел, телесными действиями и страданиями,
результатом которых становится событие. Можно в точности описать, как
производится это истолкование: здесь всегда врубаются в толщину, делят ее на
поверхности, ориентируют их, наращивают и размножают -- и потом прослеживают
узоры и разрезы, проступающие на них. Итак, само небо делится на секции и по ним
распределяются линии полета птиц; на земле изучаются следы, оставленные свиными
рылами; печень животных извлекается наружу, где рассматривают узоры ее бороздок
и прожилок. Прорицание в самом общем смысле -- это искусство поверхностей, линий
и сингулярных точек, проступающих на них. Вот почему два оракула,
предсказывающие судьбы, не могут смотреть друг на друга без смеха --
юмористического смеха. (Разумеется, нужно различить две процедуры, а именно:
производство физической поверхности с ее линиями, которые тоже телесны, и ее
образами, отпечатками и представлениями; и отображе-
192
ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
ние всего этого в виде игры бестелесных линий чистого события на
"метафизической" поверхности, где происходит интерпретация смысла этих образов.)
И отнюдь не случайно, что этика стоиков не могла, да и не хотела поверить в
физические методы прорицания, что она ориентирована в совершенно ином
направлении и руководствуется совершенно иным методом -- логикой. Виктор
Голдшмидт ясно показал два полюса, между которыми колеблется этика стоиков. С
одной стороны, речь идет о возможно более полном участии в божественном видении,
охватывающем в глубине все физические причины единого космического настоящего и
провидящем обусловленные ими события. А с другой стороны, речь идет о желании
события как такового без какой-либо интерпретации, держащегося лишь на
"способности представления", сопровождающей событие с момента его осуществления,
придавая ему форму кратчайшего настоящего'. В одном случае, мы движемся от
космического настоящего к еще-не-случившемуся событию; в другом -- от чистого
события к его осуществлению в наикратчайшем настоящем. Более того, в одном
случае мы связываем событие с его телесными причинами и всем их физическим
единством; в другом -- с бестелесной квази-причиной, то есть с типом
каузальности, которую событие вызывает и приводит в действие своим
осуществлением. Такая биполярность была заложена уже в парадоксе двойной
каузальности и в двух характеристиках статичного генезиса -- бесстрастности и
продуктивности, безразличии и эффективности -- в концепции непорочного зачатия,
принятой теперь мудрецом-стоиком. Недостаточность первого полюса обусловлена тем
фактом, что события, будучи бестелесными эффектами, по природе разнятся с
телесными причинами, которые их вызывают. События подчиняются иным законам, чем
телесные причины; они определяются только связью с бестелесной квази-причиной.
Цицерон хорошо выразил это, уподобив ход времени разматыванию нити
(explicatio)2. Но точнее было бы сказать, что
__________
1 См., Victor Goldshmidt, Le Systeme stoncien et I'edee de temps, Vrin, 1953.
2 Цицерон, О дивинации, 56. (см. Цицерон, Философские трактаты, -- М., Наука,
1985 -- С.239).
193
ЛОГИКА СМЫСЛА
события не существуют на прямой линии растянутой нити (Эон), так же как причины
не существуют внутри нитяного мотка (Хронос).
Каково же логическое содержание способности представления -- этого искусства,
достигающего высшего расцвета в творениях Эпикура и Марка Аврелия? Неясность
стоической теории представления в том виде, в каком она дошла до нас, хорошо
известна. Трудно восстановить взгляды стоиков по таким, например, вопросам: роль
и природа согласованности чувственных телесных представлений как отпечатков;
каким образом рациональные представления -- тоже телесные -- возникают из
чувственных представлений; от чего зависит, что одни представления бывают
"постигающими", а другие "непостигающими"; и наконец, степень различия между
представлениями-телами как отпечатками и бестелесными событиями-эффектами (между
представлениями и выражениями)3. Последние две трудности для нас особенно
существенны потому, что чувственные представления являются "обозначениями
[денотациями], рациональные представления -- значениями [сигнификациями], и лишь
бестелесные события полагают выражаемый смысл. С этим сущностным различием между
выражением и представлением мы встречались повсюду, и каждый раз мы отмечали
специфичность смысла, или события, его несводимость как к
обозначаемому-денотату, так и к означаемому, его нейтральность как по отношению
к особенному, так и к общему, его безличную и до-индивидуальную сингулярность.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91
эта концепция приводит в движение сократическую иронию как восхождение и сразу
ставит перед ней следующие задачи: оторвать индивидуальное от его
непосредственного существования; выйти за пределы чувственно-конкретного
навстречу Идее; установить законы языка в соответствии с идеальной моделью.
Таково "диалектическое" целое вспоминающей и говорящей субъективности. Однако
для полноты и завершенности данной процедуры необходимо, чтобы индивидуальное не
только служило отправной точкой и трамплином, но и вновь появлялось в конце, что
возможно благодаря универсальности Идеи, опосредующей переход между началом и
концом. Такого замыкания и полного витка Иронии еще нет у Платона, или разве что
они проявляются в виде комических моментов и насмешек, какими, например,
обмениваются Сократ с Алкивиадом. Напротив, классическая ирония достигает
совершенства, когда ее объектом становится не просто вся реальность, но в
конечном счете и все возможное как высшая исходная индивидуальность. Кант, как
мы знаем,
186
ЮМОР
подверг критике классический мир представления. Он дает весьма точное его
описание: "Она (идея совокупности всего возможного), очищаясь, образует
полностью a priori определенное понятие и становится таким образом понятием о
единичной вещи"2. Классическая ирония играет роль инстанции, обеспечивающей
соразмерность бытия и индивида внутри мира представления. Значит, не только
универсальность Идеи, но и модель чистого рационального языка, стоящая за всеми
возможными языками, становятся средствами естественной коммуникации между
верховной индивидуальностью Бога и сотворенными им производными
индивидуальностями. Такой Бог делает возможным восхождение индивидуального к
универсальной форме.
Критика Канта вызвала к жизни третью фигуру иронии: романтическая ирония
полагает говорящего уже в качестве личности, а не просто индивидуальности. Она
основывается на конечном синтетическом единстве личности, а не на аналитическом
тождестве индивидуального, и определяется соразмерностью Я и представления. Это
нечто большее, чем простая смена терминологии. (Чтобы осознать всю важность
происшедшего, следовало бы оценить, например, разницу между уже вписанными в
классический мир Опытами Монтеня, где исследуются самые разнообразные фигуры
индивидуации, и Исповедью Руссо, возвестившей приход Романтизма и ставшей первой
манифестацией личности, или Я). Не только универсальная идея и
чувственно-конкретное выступают теперь в качестве собственных возможностей
личности, но и две соотнесенные противоположности: индивидуальности и миры,
соответствующие индивидуальностям. Все эти возможности сохраняют деление на
изначальное и производное. Но "изначальное" теперь обозначает только те
предикаты личности, которые остаются постоянными во всех возможных мирах
(категории), а "производное" -- только индивидуальные вариации, в которых
личность воплощается в различных мирах. Это влечет глубокую трансформацию -- как
универсальности Идеи, так и формы субъективности и мо-
______________
2 Кант, Сочинения, т.3 - М., Мысль, 1964 - С.505.
187
ЛОГИКА СМЫСЛА
дели языка как функции возможного. Статус личности как бесконечного класса,
состоящего, тем не менее, только из одного члена (Я), -- это и есть
романтическая ирония. Несомненно, отдельные элементы картезианского Когито и,
тем более, лейбницевской личности уже предвосхищали подобную ситуацию. Но там
все было подчинено требованиям индивидуации, тогда как в романтизме,
последовавшим за Кантом, эти элементы освобождаются и самоутверждаются,
ниспровергая субординацию. "Эта безграничная свобода поэта -- она уже в том, что
дает возможность стать вообще ничем -- находит. и позитивное выражение:
индивидуум-ироник способен побывать во множестве положений, испытать множество
судеб, но только в форме поэтически переживаемой возможности -- до того, как он
кончит ничем. С позиции иронии (в этом она согласна с доктриной Пифагора), душа
~ это вечная странница, хотя иронику для своих странствий требуется гораздо
меньше времени. Ироник, словно ребенок, перебирает, загибая пальцы: вот ,я
богач, вот бедняк, а вот -- нищий-попрошайка и тому подобное. Все эти роли и
положения -- не более чем чистые возможности, и он может мысленно проживать
целые судьбы -- едва ли не быстрее, чем в детской игре. А вот что отнимает у
ироника много времени, так это та тщательность и дотошность, с какой он'
выбирает костюм для поэтических персонажей, которыми себя воображает. Поэтому,
когда воображаемая реальность утрачивает в глазах ироника всякую ценность, то
это происходит не оттого, что он изжил ее, пресытился ею и жаждет чего-то более
правдоподобного и подлинного, а потому, что ироник живет только своим Я,
которому не удовлетворяет никакая реальность"3.
Общим для всех этих фигур иронии является то, что они замыкают сингулярность в
пределах индивидуального и личного. Ирония только внешне принимает на себя роль
бродяги. Но это оттого, что всем ее фигурам угрожает более близкий враг,
противодействующий им изнутри: недифференцированное основание, о бездонной
__________
3 Киркегор, Понятие иронии (Pierre Menard, Kierkegaard, sa vie, son oevre,
pp.57-59).
188
ЮМОР
пропасти которого мы уже говорили, являющее собой трагическую мысль и
трагический тон, с которыми у иронии весьма двусмысленные отношения. Это --
Дионис, затаившийся под Сократом, но это еще и демон, подносящий Богу и его
созданиям зеркало, в котором расплываются черты любой индивидуальности. Это и
хаос, рассеивающий личности. Индивидуальности был присущ классический дискурс;
личности -- романтический. Но под обоими дискурсами, расшатывая и разрушая их,
теперь заговорило безликое, грохочущее Основание. Мы видели, что язык основания
-- язык, сливающийся с глубиной тел, -- обладает двойной силой -- дробить
фонетические элементы и производить неартикулируемые тонические значимости.
Первая из них угрожает разрушением классического дискурса, вторая --
романтического. В каждом случае, для каждого типа, дискурса нужно различать три
языка. Во-первых, реальный язык, удовлетворяющий вполне обычным нуждам
говорящего (индивидуальности или, скорее, личности...). Во-вторых, идеальный
язык, представляющий модель дискурса в зависимости от формы его носителя
(например, модель божественного языка в Кратиле, соответствующая сократической
субъективности; рациональная модель Лейбница, соответствующая классической
индивидуальности; эволюционистская модель романтической личности). И наконец,
эзотерический язык, который всякий раз приводит к низвержению идеального языка в
основание и к распаду носителя реального языка. Более того, между идеальной
моделью и ее эзотерическим переворачиванием существуют внутренние отношения. В
таких же отношениях состоят ирония и трагическое основание, причем связь эта
настолько тесна, что невозможно определить, на чью сторону приходится максимум
иронии. Вот почему тщетны все поиски единой формулы, единого понятия, под
которые можно было бы подвести любой вид эзотерического языка: например,
грандиозные буквенные, слоговые и фонетические синтезы Курта де Гебелина,
знаменующие конец классического мира, или изменчивые тонические синтезы
Жана-Пьера Бриссе, покончившие с романтизмом (мы уже видели, что единообразия
нет и у слов-бумажников).
189
ЛОГИКА СМЫСЛА
Итак, на вопрос: "Кто говорит?", мы отвечаем в одних случаях, что
индивидуальное, в других -- что личность, в третьих -- что само основание,
сводящее на-нет первые два. "Я лирика звучит, таким образом, из бездн бытия: его
"субъективность" в смысле новейших эстетиков -- одно воображение"4. Но остается
еще один, последний, ответ, бросающий вызов как недифференцированному
первозданному основанию, так и формам индивидуальности и личности, -- ответ,
отвергающий и их противостояние, и их дополнительность. Нет, сингулярности
отнюдь не заточены безысходно в индивидуальностях и личностях; не проваливаются
они и в недифференцированное основание, в бездонную глубину, когда распадаются
индивидуальность и личность. Безличное и до-индивидуальное -- это свободные
номадические сингулярности. Глубже всякого дна -- поверхность и кожа. Здесь
формируется новый тип эзотерического языка, который сам по себе модель и
реальность. Умопомешательство меняет очертания, когда взбирается на поверхность
по прямой линии Эона -- вечности. То же самое происходит с распавшимся Эго, с
разрушенным Я, с утерянной тождественностью, когда они перестают погружаться и
освобождают сингулярности поверхности. Нонсенс и смысл покончили со своим
динамическим противостоянием и вошли в со-присутствие статичного генезиса --
нонсенс поверхности и скользящий по поверхности смысл. Трагическое и комическое
освобождают место новой ценности -- юмору. Если ирония -- это соразмерность
бытия и индивидуальности, или Я и представления, то юмор -- это соразмерность
смысла и нонсенса. Юмор -- искусство поверхностей и двойников, номадических
сингулярностей и всегда ускользающей случайной точки, искусство статичного
генезиса, сноровка чистого события и "четвертое лицо единственного числа", где
не имеют силы ни сигнификация, ни денотация, ни манифестация, а всякая глубина и
высота упразднены.
_____________
4 Ницше, Сочинения, т.1 -- М., Мысль, 1990 -- С.73.
Двадцатая серия: этическая проблема у стоиков
Диоген Лаэртский рассказывает, что стоики сравнивали философию с яйцом,
"скорлупа которого -- логика, белок -- этика, желток -- физика". Чувствуется,
что эта схема Диогена рационализирует суть дела, в которой нам необходимо
разглядеть афоризм-анекдот, то есть коан. Представим себе ученика, задающего
вопрос о значении:
"О, учитель! Что такое Этика?" Вместо ответа мудрец-стоик достает яйцо из
складок своего двойного плаща и указывает на него посохом. (Или, достав яйцо, он
бьет посохом ученика, давая ему понять, что тот сам должен дать ответ. Ученик, в
свою очередь, берет посох и разбивает яйцо так, чтобы немного белка осталось и
на желтке, и на скорлупе. Если учитель не проделает всего этого, сам ученик
придет к нужному пониманию лишь спустя много лет.) Как бы то ни было, становится
ясно, что место этики -- между двумя полюсами: между скорлупой логической
поверхности и желтком физической глубины. Разве сам Шалтай-Болтай не
учитель-стоик? И разве приключение Алисы -- не приключение ученика? Ведь Алиса
поднимается из глубины тел к поверхности слов, постигая беспокойную
двойственность этики: этики тел и моральности слов ("мораль того, что
сказано..."); этики пищи и этики языка, этики еды и этики речи, этики желтка и
этики скорлупы, этики положений вещей и этики смысла.
Нужно вернуться к тому, о чем мы только что говорили, чтобы ввести кое-какие
вариации. Мы слишком поспешно представили стоиков как тех, кто отвергает
глубину, находя в ней только адские смеси, соответствующие страданиям-телам и
дурным намерениям. Система стоиков включает в себя целую физику вместе с этикой
191
ЛОГИКА СМЫСЛА
этой физики. Если верно, что страдания и дурные намерения суть тела, то благие
намерения, добропорядочное поведение, истинные представления и справедливые
договоры -- тоже тела. Если правда, что те или иные тела формируют
отвратительные, каннибалистские и инцестуозные смеси, то совокупность тел,
взятых как целое, с необходимостью формирует совершенную смесь, являющуюся не
чем иным, как единством взаимосвязанных причин, или космическим настоящим, по
отношению к которому зло как таковое может выступать всего лишь злым
"следствием". Если есть тела-страдания, то есть и тела-действия -- объединенные
тела великого Космоса. Этика стоиков относится к событиям. Она состоит в воле к
событию как таковому, то есть к тому, что происходит, поскольку оно происходит.
Мы не можем пока оценить значение этих формулировок. Как бы то ни было, спросим
себя: можно ли уловить и возжелать событие вне его привязки к телесным причинам,
в результате которых оно происходит, а через них -- к единству всех причин, то
есть к Phusis? Значит, этика покоится на прорицании. По сути, толкование,
которое дает прорицатель, сводится к рассказу о связи между чистым событием (еще
не совершившимся) и глубиной тел, телесными действиями и страданиями,
результатом которых становится событие. Можно в точности описать, как
производится это истолкование: здесь всегда врубаются в толщину, делят ее на
поверхности, ориентируют их, наращивают и размножают -- и потом прослеживают
узоры и разрезы, проступающие на них. Итак, само небо делится на секции и по ним
распределяются линии полета птиц; на земле изучаются следы, оставленные свиными
рылами; печень животных извлекается наружу, где рассматривают узоры ее бороздок
и прожилок. Прорицание в самом общем смысле -- это искусство поверхностей, линий
и сингулярных точек, проступающих на них. Вот почему два оракула,
предсказывающие судьбы, не могут смотреть друг на друга без смеха --
юмористического смеха. (Разумеется, нужно различить две процедуры, а именно:
производство физической поверхности с ее линиями, которые тоже телесны, и ее
образами, отпечатками и представлениями; и отображе-
192
ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
ние всего этого в виде игры бестелесных линий чистого события на
"метафизической" поверхности, где происходит интерпретация смысла этих образов.)
И отнюдь не случайно, что этика стоиков не могла, да и не хотела поверить в
физические методы прорицания, что она ориентирована в совершенно ином
направлении и руководствуется совершенно иным методом -- логикой. Виктор
Голдшмидт ясно показал два полюса, между которыми колеблется этика стоиков. С
одной стороны, речь идет о возможно более полном участии в божественном видении,
охватывающем в глубине все физические причины единого космического настоящего и
провидящем обусловленные ими события. А с другой стороны, речь идет о желании
события как такового без какой-либо интерпретации, держащегося лишь на
"способности представления", сопровождающей событие с момента его осуществления,
придавая ему форму кратчайшего настоящего'. В одном случае, мы движемся от
космического настоящего к еще-не-случившемуся событию; в другом -- от чистого
события к его осуществлению в наикратчайшем настоящем. Более того, в одном
случае мы связываем событие с его телесными причинами и всем их физическим
единством; в другом -- с бестелесной квази-причиной, то есть с типом
каузальности, которую событие вызывает и приводит в действие своим
осуществлением. Такая биполярность была заложена уже в парадоксе двойной
каузальности и в двух характеристиках статичного генезиса -- бесстрастности и
продуктивности, безразличии и эффективности -- в концепции непорочного зачатия,
принятой теперь мудрецом-стоиком. Недостаточность первого полюса обусловлена тем
фактом, что события, будучи бестелесными эффектами, по природе разнятся с
телесными причинами, которые их вызывают. События подчиняются иным законам, чем
телесные причины; они определяются только связью с бестелесной квази-причиной.
Цицерон хорошо выразил это, уподобив ход времени разматыванию нити
(explicatio)2. Но точнее было бы сказать, что
__________
1 См., Victor Goldshmidt, Le Systeme stoncien et I'edee de temps, Vrin, 1953.
2 Цицерон, О дивинации, 56. (см. Цицерон, Философские трактаты, -- М., Наука,
1985 -- С.239).
193
ЛОГИКА СМЫСЛА
события не существуют на прямой линии растянутой нити (Эон), так же как причины
не существуют внутри нитяного мотка (Хронос).
Каково же логическое содержание способности представления -- этого искусства,
достигающего высшего расцвета в творениях Эпикура и Марка Аврелия? Неясность
стоической теории представления в том виде, в каком она дошла до нас, хорошо
известна. Трудно восстановить взгляды стоиков по таким, например, вопросам: роль
и природа согласованности чувственных телесных представлений как отпечатков;
каким образом рациональные представления -- тоже телесные -- возникают из
чувственных представлений; от чего зависит, что одни представления бывают
"постигающими", а другие "непостигающими"; и наконец, степень различия между
представлениями-телами как отпечатками и бестелесными событиями-эффектами (между
представлениями и выражениями)3. Последние две трудности для нас особенно
существенны потому, что чувственные представления являются "обозначениями
[денотациями], рациональные представления -- значениями [сигнификациями], и лишь
бестелесные события полагают выражаемый смысл. С этим сущностным различием между
выражением и представлением мы встречались повсюду, и каждый раз мы отмечали
специфичность смысла, или события, его несводимость как к
обозначаемому-денотату, так и к означаемому, его нейтральность как по отношению
к особенному, так и к общему, его безличную и до-индивидуальную сингулярность.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91