получают названия "объяснения" и
"понимания". "Проводимое герменевтикой XIX века различие между объяснением
и пониманием, - справедливо отмечает В. П. Филатов, - покоится на
глубочайшем дуализме между миром природы и миром культуры, между сферой
слепых, лишенных смысла естественных закономерностей и миром осмысленным,
сферой целей и ценностей. Этот дуализм может казаться нам само собой
разумеющимся, однако из истории известно, что так было не всегда. Он чужд,
например, античной и средневековой науке, исходящей из идеи целесообразного
и живого Космоса".
Разрушение античного и средневекового космоса в XVII-XVIII вв. происходило,
как мы видели, "поэтапно". Сначала понятия совершенства, смысла и цели,
вытесненные из естествознания, сохранились в качестве его метафизического
фундамента, созданного в рамках философских систем. Но на втором этапе -
главным образом уже в XVIII в.- эти понятия и принципы вытесняются из сферы
теоретического знания вообще; на место дуализма физики и метафизики встает
сначала дуализм физики и этики, а затем он перерастает в дуализм наук о
природе и наук о культуре. На протяжении всего XIX века не прекращается
ожесточенный спор о том, какую из этих двух ветвей человеческого познания
считать исходной, - спор, непрестанно возобновляемый именно потому, что
человеческое сознание не может удовлетвориться дуализмом.
Однако не только сфера культуры, человеческой деятельности требовала для
своего понимания иных логических средств, чем те, которые могли предложить
механика и физика. В самой природе налицо факты жизни, не поддающиеся
механистическому объяснению. Живые организмы имеют целесообразную
организацию, они являются самосохраняющимися и самовоспроизводящимися
системами, в которых части (органы) определяются целым как своей целью.
Не случайно наряду с новыми научными программами на протяжении всего
рассматриваемого периода в биологии сохраняет свои позиции аристотелевская
научная программа. Аристотелевские понятия формы, энтелехии, его учение о
целевой причине оставались инструментами в биологических науках на
протяжении XVII-XVIII вв., несмотря на победу механицизма в физике. Против
традиционного аристотелевского подхода в биологии наиболее решительно
выступали картезианцы, стремившиеся объяснить сущность живого по аналогии с
механизмом, однако в XVII-XVIII вв. редукционистский подход не стал
всеобщим.
Трудность в решении вопроса о природе организмов в конце XVIII в. нашла
отражение в философии Канта. "...Мы не можем в достаточной степени узнать и
тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность, исходя только из
механических принципов природы, - констатирует Кант. - И это так
достоверно, что можно смело сказать: для людей было бы нелепо даже только
думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон,
который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь
из законов природы, не подчиненных никакой цели".
С одной стороны, Кант убежден, что без начала механизма природы не может
быть естествознания. С другой - он без колебания признает, что самый
примитивный организм представляет собой явление, средствами одной только
механической причинности до конца не объяснимое. Таким образом, Кант не
признает редукционизма, пытавшегося полностью свести закономерности
органического к законам физики и механики. Это противоречие Кант
формулирует с характерной для него определенностью. Тезис: "Всякое
возникновение материальных вещей и их форм надо рассматривать как возможное
только по механическим законам". Антитезис: "Некоторые продукты
материальной природы нельзя рассматривать как возможные только по
механическим законам (суждение о них требует совершенно другого закона
каузальности, а именно закона конечных причин)".
Как же разрешает Кант эту антиномию, антиномию живого организма, стоящего
как бы между царством неживой природы, полностью укладывающейся, по Канту,
в понятия механической причины, и царством свободы, где нельзя ни шагу
ступить без категории цели? Чтобы справиться с этой трудной задачей, Кант
вводит различение двух способностей суждения: определяющей, которая
подводит частное явление под данное общее понятие и потому конститутивна
для объектов природы, и рефлектирующей (обдумывающей), которая ищет общее
для данного частного определения, поскольку это общее не дано в системе
категорий рассудка. Как остроумно заметил А. Тренделенбург, "определяющий
рассудок (имеется в виду способность суждения. - П.Г.) поступает как судья,
на основании предписанного закона, а обдумывающий выводит правило из
случаев, как законодатель". Рефлектирующая способность суждения может быть
названа регулятивной: подобно регулятивным идеям разума, она направляет
действия рассудка, но сама по себе недостаточна, чтобы дать теоретическое
знание о предмете. Иначе говоря, рефлектирующая способность суждения носит
лишь субъективный характер: пользуясь при исследовании природы понятием
целевой причины, мы, по Канту, не должны забывать, что это понятие должно
служить "чисто субъективным принципом для целесообразного применения
познавательных способностей, а именно для рефлексии о некоторого вида
предметах".
Таким образом, понятие конечной причины вводится Кантом в естествознание
при условии, что оно будет иметь не законодательный, а, так сказать,
совещательный голос. При таком - чисто субъективном - применении это
понятие, по мнению Канта, нисколько не потеснит механического способа
рассмотрения природы, являющегося единственно законным, поскольку природа -
это не что иное, как материя.
Так в лице Канта ответила мысль XVIII в. на один из самых острых вопросов,
вставших перед естествознанием: как быть с органической природой в условиях
господства механистического способа мышления?

2. Рождение историзма

Трудности, порожденные господством механицизма, философия конца
XVIII-начала XIX вв. пытается преодолеть на пути историзма.
Одной из предпосылок исторического подхода к миру оказался перенос центра
тяжести на изучение субъекта и его деятельной природы, осуществленный
Кантом.
Романтики Иенской школы - Фридрих и Август Шлегели, Новалис и другие, а
также представители классического немецкого идеализма - Фихте, Шеллинг,
Гегель, отправляясь от философии Канта, в то же время подвергли пересмотру
его понятие трансцендентального субъекта.
Как мы знаем, это понятие было сформировано Кантом в результате
идеалистической интерпретации нового естествознания -
галилеевско-ньютоновской механики. Согласно романтикам, главным недостатком
кантовского субъекта является его неисторический характер, во многом
обязанный тому, что Кант противопоставил истинное знание, доставляемое
точными науками, тем формам знания, которые нам дает миф, искусство, язык.
А между тем этот тип знания существенно отличается от естественнонаучного,
которое, согласно Гегелю, не следует абсолютизировать, ибо оно есть не
более, чем одна из исторических форм знания о мире, точнее, только об одной
его части - природе.
Немецкий идеализм предложил рассматривать трансцендентальный субъект
исторически, так что в качестве такового здесь - особенно у Гегеля -
предстала история человечества в целом. Теперь формы трансцендентальной
субъективности были гораздо более, чем у Канта, отличены и отделены от
индивидуального сознания; в качестве субъекта знания у Гегеля выступает
человеческая история, взятая как целое, как некоторый "объективный дух",
или субстанция-субъект, говоря словами самого Гегеля. Субстанция-субъект у
Гегеля имеет не жестко фиксированные, а развивающиеся, подвижные формы,
которые суть не что иное, как исторические формы культуры.
В результате произошла важная перестройка принципов, характерных для
предшествующего периода философии, включая и Канта.
Во-первых, была снята жесткая дихотомия научного и ненаучного, свойственная
мысли XVII-XVIII вв. и принципиально важная для идеологии Просвещения.
У романтиков и в немецком идеализме наука рассматривается не столько как
нечто противоположное донаучным формам знания, сколько как развитие этих
мифологически-донаучных форм. Сами донаучные формы знания не предстают уже
просто как предрассудки, которые следует устранить, а требуют своего
специального анализа с целью установить их подлинное значение и их место в
развитии человеческой культуры. Если в плане историческом знание научное
сопоставлялось прежде всего с мифом, то в плане современном требовалось
сопоставление его с искусством, религией, философией. Для Шеллинга и
романтиков эти виды знания не просто равноправны, но искусство даже имеет
преимущество перед наукой, потому что схватывает истину как целое и
постигает ее непосредственно, в то время как наука всегда дает лишь
какую-то "часть" истины и действует опосредованно.
Во-вторых, благодаря рассмотрению субъекта знания как исторически
развивающегося была снята дихотомия ложного и истинного, как она выступала
в докантовской философии и у Канта, - и не удивительно: ведь эта дихотомия
была тесно связана с противопоставлением научного и ненаучного знания.
Вопрос об истинном и ложном знании Гегель переносит в историческую
плоскость, в результате чего появляется новый принцип - "истинно для своего
времени". Тем самым вводится понятие относительной истины.
В-третьих, немецкая классическая философия, рассматривая историю в качестве
субъекта знания, вводит в саму историю кантовское различие эмпирического и
трансцендентального (теперь ставшего умопостигаемым) уровней рассмотрения,
так что сама история выступает как бы в двух планах - как история
фактическая, эмпирически данная, и как история, взятая, по словам Гегеля,
"в ее понятии", т.е. поистине. Последняя представляет собой в сущности
умозрительную конструкцию, имевшую для послекантовского идеализма такое же
значение, какое для докантовского рационализма имело учение о субстанции.
На основе учения о трансцендентальной субъективности, таким образом, в виде
умозрительной конструкции истории вновь возрождается своеобразная
онтология. Но теперь это не онтология бытия (если можно применить такое
тавтологическое выражение), а онтология субъекта, онтология
культурно-исторической деятельности человечества, предстающего как некий
абсолютный, а потому божественный субъект.
Перенесение центра тяжести философии на субъекта привело к анализу всего
разнообразия культурно-исторических форм как продукта деятельности разных
исторических субъектов (народов, наций, эпох), выражающих свою
неповторимость, своеобразие в предметах материальной и духовной культуры.
На протяжении XIX и ХХ вв. изучение этих своеобразных форм становится
важнейшим предметом гуманитарных наук, получивших на протяжении этих двух
столетий невиданное прежде значение. Девятнадцатый век был веком истории:
истории всеобщей (гражданской), истории литературы и искусства, истории
языка и мифологии, истории науки, философии и религии, истории хозяйства,
государства и правовых учений.
История как способ бытия субъекта (человека и человечества) обладает для
XIX в. (и выразившего его идеи послекантовского немецкого идеализма) тем же
статусом, каким обладала природа как способ бытия объекта для XVII и XVIII
вв., для материализма эпохи Просвещения. Если базой прежней онтологии были
науки о природе, то базой новой стали науки о культуре. И не случайно
романтики и Гегель оказались в такой же мере создателями методов анализа
культуры, в какой Галилей, Декарт, Лейбниц были творцами естественнонаучных
и математических методов.

3. Субъективный идеализм Фихте. Деятельность Я как начало всего сущего

Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил И.Г. Фихте
(1762-1814), указав на противоречивость понятия вещи в себе и на
необходимость его устранения из критической философии как реликта
догматического мышления. По Фихте, из чистого Я трансцендентальной
апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его
содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем
самым превращается в абсолютное начало всего сущего - абсолютное Я, из
деятельности которого должна быть выведена вся полнота реальности, весь
объективный мир, именуемый Фихте "Не-Я". Таким образом понятый субъект по
существу встает на место божественной субстанции классического
рационализма: известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы.
Для понимания субъективного идеализма Фихте мы должны все время помнить,
что Фихте исходит из кантовского трансцендентализма, т.е. обсуждает
проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской "Критики чистого
разума" - "как возможны синтетические априорные суждения?", т.е. как
возможно научное знание - остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте
называет свою философию "учение о науке" ("наукоучением", как у нас обычно
переводили термин Wissenschaftslehre). Наука, согласно Фихте, отличается от
ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако
систематичность - необходимое, но не достаточное условие научности знания:
истинность всей системы базируется на истинности ее исходного
основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно
достоверным, т.е. очевидным; очевидность, с точки зрения немецкого
философа, - главный критерий истины. Такое самоочевидное положение должно
составлять фундамент самого человеческого сознания, источника и носителя
всего остального знания.
Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к
нашему Я ("мыслю, следовательно, существую"), так же точно поступает и
Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, - это самосознание:
"Я есмь", "Я есмь Я". Акт самосознания - уникальное явление: по словам
Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, т.е.
совпадение противоположностей - субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само
себя порождает, само себя полагает.
Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с картезианским между
ними есть и существенное различие. Действие, которым Я рождает само себя,
есть, согласно Фихте, деяние свободы. Поэтому и суждение "Я есмь" - не
просто констатация некоторого наличного факта, как, например, суждение
"роза красна", а как бы ответ на призыв, на требование - "будь!" - сознай
свое Я, сознай его как некую автономную реальность актом
осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных, а не просто
природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении "Я
есмь Я" выражается та самая автономия воли, которую Кант положил в основу
этики. Философия Канта и Фихте - это идеализм свободы, этически
ориентированный идеализм.
Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант проводил между миром
природы, где царит необходимость, закономерность, изучаемая наукой, и миром
свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте
теоретическое и практическое начала совпадают, и природа оказывается лишь
средством для осуществления человеческой свободы, утрачивая тот остаток
самостоятельности, который она имела в философии Канта. Активность,
деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте единственным
источником всего сущего. Мы только потому принимаем существование природных
объектов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та
деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются; раскрыть
субъективно-деятельное начало во всем объективно сущем - такова задача
наукоучения Фихте. Природа, по Фихте существует не сама по себе, а ради
чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я нуждается в
некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все свои
определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым
тождества с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть достигнуто
на протяжении конечного времени: оно является идеалом, к какому стремится
человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к такому
идеалу составляет смысл исторического процесса.
В своем учении Фихте, как видим, выразил убеждение в том, что
практически-деятельное отношение к предмету лежит в основе
теоретически-созерцательного отношения к нему. Фихте доказывал, что
человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в
процессе восприятия, когда оно, как полагали французские материалисты (а
отчасти еще и Кант) подвергается воздействию чего-то вне его находящегося.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63