если в античности пустота есть просто
ничто, нечто неизмеримо низшее, чем всякое сущее, а беспредельность,
соответственно, в аристотелевской и платоновской школе тоже отождествлялась
с материей, или чистой потенциальностью, которая на шкале ценностей стоит
ниже актуального бытия, то рассуждение христианских теологов XIII и XIV вв.
подводит к некоторой переоценке ценностей: пустота, в которой есть
божественное присутствие, так сказать, в чистом виде, уже не вполне
уступает сотворенному бытию, а может быть, даже в чем-то его и превосходит.
Последний ход мысли характерен для мистиков XIII и XIV вв., которые,
например Экхарт, ставили божественное "ничто" выше всякого конечного (т.е.
сотворенного) бытия.
Именно в духе Брадвардина рассуждает и Ньютон, когда он подчеркивает, что
Вселенная состоит по большей части из пустоты, а материя занимает в ней не
такое уже большое место; при этом пустота у Ньютона и ньютонианцев по
своему значению для мира вовсе не уступает материи, а скорее превосходит
ее. "Пустое пространство, - пишет Кларк в ответ на возражения Лейбница, -
не представляет собой атрибута без субъекта, ведь мы подразумеваем под ним
не пространство, лишенное всего, а лишь пространство, лишенное тел. Во
всяком пустом пространстве несомненно присутствует Бог и, может быть, еще
много других субстанций, которые не являются ни осязаемыми, ни каким-нибудь
другим образом чувственно воспринимаемыми и которые, следовательно,
нематериальны". Характерно, что Лейбниц в своем возражении Кларку указывает
именно тот пункт, который лежит в самой основе спора: он замечает, что
"материя совершеннее пустого", и потому разум требует, чтобы "соблюдалось
геометрическое отношение и чтобы множество материи соответствовало
преимуществу, присущему ей по отношению к пустому. Но, таким образом, либо
вообще не будет существовать ничего пустого, либо совершенство материи
будет относиться к совершенству пустого как конечная величина к нулю". Это
- рассуждение, тяготеющее к античному способу мышления; хотя само понятие
"материя" Лейбниц здесь употребляет в значении не аристотелевском,
подразумевая под материей вещество, но требование установить "отношение"
между материей и пустотой - общее у него с Аристотелем.
Напротив, Ньютон и его последователи тяготеют к пантеистическому пониманию
соотношения между конечным и бесконечным, пониманию, нашедшему свое
выражение у Николая Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы. Со Спинозой у
Ньютона много общего в трактовке пространства: Спиноза тоже отличает
пространство как атрибут субстанции (сравни ньютоново абсолютное
пространство), которое является бесконечным и неделимым, от пространства
обычного (относительное пространство Ньютона), которое делимо и есть не
более, чем всякое количество.
Вторая тенденция, приведшая к ньютоновскому учению об абсолютном
пространстве, идет не столько от христианской теологии, сколько от
эзотерических учений, связанных с неоплатонизмом и каббалой и
распространившихся в натурфилософии XVI и XVII вв., особенно среди
алхимиков, к которым, как показали последние публикации и исследования,
принадлежал и Ньютон. Выше мы уже упоминали, что первоначально идея
тяготения выступила у Ньютона в связи с его концепцией эфира. Эфир, который
в свое время был введен в физике Аристотеля как пятый элемент, характерный
для надлунного мира, под влиянием целого ряда различных тенденций
превратился у алхимиков в так называемый Spiritus mundi, жизненный дух,
действующий и в земных элементах, и в живых организмах и составляющий как
бы некоторую динамическую всепроникающую плазму, превращающую космос в
единый живой универсум. Эфир, таким образом, ассоциировался с мировой душой
неоплатоников, что произошло не без участия, с одной стороны, стоических
представлений о мировой душе как тончайшей материи, которая пронизывает все
вещи и является в них формирующей и порождающей силой, а с другой -
герметических, оккультных учений об архее как всеобщем "деятеле" (Agens)
природы. Понятия пространства, эфира и мировой души как бы сливаются здесь
воедино, причем мировая душа представляется чем-то вроде одушевленного
пространства. Эти представления мы находим в сочинениях А.Т. Парацельса
(1493-1541), И. Б. ван Гельмонта (1577-1644), Бернардино Телезио
(1508-1588), В. Вейгеля (1533-1594), Я. Беме (1575-1624) и др.
Алхимические опыты и исследования Ньютона, как видим, были внутренне
связаны с его размышлениями о природе тяготения; это свидетельствует о том,
насколько в действительности тесно связаны между собой закон всемирного
тяготения и понятие абсолютного, единого и неделимого пространства. Вот
почему обсуждение проблемы пространства в переписке Кларка и Лейбница, в
сущности, вылилось в обсуждение природы души.
Обе указанные тенденции нашли свое оригинальное преломление в Кэмбриджской
школе неоплатоников, один из представителей которой Г. Мор (1614-1687)
оказал сильное влияние на молодого Ньютона. Ньютон был младшим
современником Мора, лично встречался с ним в юности; кроме того, Генри Мор
был другом Исаака Барроу, учителя Ньютона. Незадолго до появления в свет
"Математических начал натуральной философии" были изданы основные сочинений
Генри Мора, в том числе "Enchiridion metaphysicum" - "Руководство по
метафизике" (1672). Рассмотрение философии Мора, прежде всего его
представлений о пространстве, позволяет лучше понять философские
предпосылки мышления Ньютона.
Касаясь проблемы пространства в "Руководстве по метафизике", Мор пишет:
"Реальный атрибут любого субъекта не может быть найден нигде, кроме как в
реальном субъекте. Но протяжение есть реальный атрибут реального субъекта
(а именно материи), который находится повсюду и не зависит от нашего
воображения. В самом деле, мы не можем не признать, что определенное
неподвижное протяжение, распространяющееся всюду до бесконечности,
существовало и будет существовать вечно (думаем ли мы о нем или нет), хотя
оно и отлично от материи. Следовательно, поскольку оно реальный атрибут, то
необходимо, чтобы его поддерживал реальный субъект".
Размышляя о том, каким должен быть реальный субъект, чьим атрибутом
является пространство, Г. Мор рассматривает свойства пространства, подводя
читателя к выводу, что субъектом пространства не может быть ничто
сотворенное, ибо ничто сотворенное такими свойствами не обладает. "Это
бесконечно протяженное и неподвижное (которое мы тем не менее с
достоверностью постигаем в природе) выступает не как реальное только, но
как нечто божественное, если мы перечислим те божественные имена, которые
ему в точности подходят... Это - имена, которыми метафизики именуют первое
сущее: единое, простое, неподвижное, вечное, совершенное, безусловное, из
самого себя существующее, существующее в самом себе, непреходящее,
необходимое, бесконечное, несотворенное, неописуемое, непостижимое,
вездесущее, нетелесное, всепроникающее и всеобъемлющее, существенно сущее,
актуально сущее, чистый акт. Есть не менее двадцати названий, которыми
пытаются охарактеризовать божество и которые полностью подходят этому
бесконечному внутримировому месту, чье бытие мы обнаружили в природе вещей".
Как видим, Г. Мор, в сущности, отождествляет пространство с атрибутом Бога,
если даже не с самим Богом: пространство он считает несотворенным в отличие
от материи, его наполняющей, и даже единым, - а "единое" есть первое имя
божества, как его понимали неоплатоники. Не останавливается Мор и перед
тем, чтобы охарактеризовать пространство как "чистый акт" - так именовали
Бога перипатетики и средневековые теологи.
Концепция пространства Г. Мора противоположна декартовской. В этом
отношении большой интерес представляет переписка Декарта с Мором 1648-1649
гг., в которой обсуждается ряд важнейших понятий, в том числе и понятие
пространства. Мор считал, что идея протяженной субстанции не тождественна
идее тела: протяжение - это, по Мору, более широкая реальность, ибо Бог и
ангелы тоже имеют протяжение, хотя они и бестелесны. В этом пункте, как
видим, у кэмбриджского неоплатоника оказалась существенная точка
соприкосновения еще с одним противником Декарта - атомистом П. Гассенди.
Тело, по убеждению Мора, в отличие от протяженности как таковой (res
extensa Декарта), наделено основным определением, каковым Мор считает
непроницаемость, или осязаемость (tangibilitas). Что же касается
протяженности самой по себе, то ей в отличие от тел не присуще свойство
непроницаемости, а потому ни в коем случае нельзя отождествлять материю и
пространство, как это сделал Декарт. Интересен в этом отношении один из
аргументов Мора: если бы материя и протяженность (пространство) были одним
и тем же, то Бог не мог бы проницать тела (из письма Мора Декарту от 11
декабря 1648 г.).
В своем ответе Мору от 5 февраля 1648 г. Декарт пишет, что непроницаемость
принадлежит к сущности тела в производном смысле, она не есть
самостоятельный атрибут тела, а производна от протяжения: "...тело следует
определять не через непроницаемость, но через протяжение. Это
подтверждается тем фактом, что осязаемость и непроницаемость относятся к
частям и подразумевают деление или ограничение (субстанции); но мы можем
помыслить непрерывное тело неопределенного размера, или неограниченное
тело, в котором не усматривается ничего, кроме протяжения..."
В некоторых отношениях переписка Декарта с Мором предвосхищает полемику
Лейбница с ньютонианцем Кларком, происходившую спустя более 60 лет; как и
Лейбниц, Декарт доказывает, что Бог, так же как и все духовные начала
(ангелы, ум), не является протяженной субстанцией, хотя в переносном смысле
и говорят о вездесущности Бога ("Бог всюду и везде"), но это выражение
нельзя понимать в том смысле, что Бог есть пространство. В моровском
истолковании пространства присутствует пантеистическая тенденция, которую
выявили критики как самого Генри Мора, так и Ньютона, в особенности Лейбниц
и Джордж Беркли. Последний считал, что допущение абсолютного пространства
означает допущение чего-то отличного от Бога, но в то же время обладающего
всеми атрибутами Бога, а именно вечностью, бесконечностью,
несотворенностью, неделимостью и неизменностью. И действительно, как мы
увидим дальше, ньютоновы "Начала" были истолкованы в материалистическом и
атеистическом духе в работах некоторых ученых и философов XVIII в., прежде
всего - французских материалистов.
6. Полемика вокруг ньютоновых "Начал"
С критикой ньютоновской научной программы, как мы уже говорили, выступили
очень многие ученые и философы. Одни из них уделяли больше внимания
принципам механики Ньютона, другие - философским предпосылкам последней. К
числу тех, кто оспаривал важнейшие положения ньютоновской механики,
принадлежал Хр. Гюйгенс. Гюйгенс признавал только относительное движение,
следуя здесь за Декартом. В переписке с Лейбницем, который, как и Гюйгенс,
критиковал Ньютона за допущение абсолютного пространства и абсолютного
времени, Гюйгенс решительно высказывается как против абсолютного
пространства, так и против истинного движения, не считая возможным ни в
каком эксперименте отличить истинное движение от относительного. В письме к
Лейбницу от 29 мая 1694 г. Гюйгенс следующим образом определяет свою
позицию: "Я хотел бы Вам только сказать, что в ваших соображениях по поводу
Декарта я заметил, что Вы считаете "нелепым не признавать никакого
реального движения, а только относительное". Что же касается меня, то мне
это кажется вполне основательным; я не буду останавливаться на рассуждениях
и опытах Ньютона в его "Началах философии", так как я знаю, что там он
заблуждается. Я хочу посмотреть, не пересмотрит ли он их в новом издании
этой книги, которые должен подготовить Давид Грегориус".
В одном отношении Гюйгенс ошибался: второе издание "Начал" подготовил не
Грегори, а Котс, и Ньютон, так же как и его издатель, не отказался от идеи
абсолютного пространства и абсолютного, т.е. реального движения.
Что же касается гюйгенсова убеждения в существовании только относительного
пространства и относительного движения, то в этом вопросе он расходится не
только с Ньютоном, но отчасти и с Лейбницем. Хотя Лейбниц не признавал
ньютонова различения абсолютного и относительного пространств, тем не менее
в своей динамике Лейбниц отличал относительное движение от движения
истинного, или реального, обосновывая это различие иным способом, чем
Ньютон. В критике идеи абсолютного пространства Лейбниц солидаризировался с
Гюйгенсом, но в вопросе о существовании реального, или истинного, движения,
которое отличается от движения математического, или относительного, он был
союзником Ньютона. Вот что пишет Лейбниц Гюйгенсу 22 июня 1694 г.: "Что
касается различия между абсолютным и относительным движением, то я думаю,
что если движение или, скорее, движущая сила тела есть нечто реальное - а с
этим, я полагаю, следует согласиться, - то она необходимо должна
принадлежать некоторому субъекту. Если А и В приближаются друг к другу, то,
правда, все феномены будут одинаковыми, независимо от того, приписать ли
одному или другому из этих тел движение или покой. ...Но ведь это и все,
чего Вы требуете; между тем, я думаю, Вы не станете отрицать, что каждому
телу действительно принадлежит определенная степень движения или, если
угодно, силы, несмотря на равноценность допущений об их разделении. Во
всяком случае, я извлекаю отсюда следствие, что в природе существует еще
нечто иное, кроме того, что может в ней определить геометрия; и это - не
наименьшее среди разнообразных оснований, посредством которых я стараюсь
доказать, что, помимо протяжения и его различных определений, которые суть
нечто чисто геометрическое, следует признать еще и более высокий принцип, а
именно силу. Ньютон признает эквивалентность гипотез для случая
прямолинейного движения, но полагает, что при вращательном движении
стремление тела удалиться от центра или оси вращения позволяет нам
распознать его истинное движение. У меня, однако, есть основания считать,
что всеобщий закон эквивалентности ничто не нарушает. Между тем, мне
кажется, что в отношении вращательного движения Вы сами раньше держались
того же взгляда, что и Ньютон".
Позиция Лейбница здесь довольно своеобразная: с одной стороны, он полностью
признает "эквивалентность гипотез" на уровне кинематическом, т.е. считает,
что невозможно распознать на уровне явлений, какое из двух (или множества)
движущихся друг относительно друга тел является реально движущимся, а какое
- лишь относительно. Более того: в отличие от Ньютона Лейбниц (вместе с
Гюйгенсом) считает, что "эквивалентность гипотез" существует не только в
случае прямолинейного движения, но и в случае движения вращательного: на
уровне феноменов принцип относительности движения всегда справедлив, его
"ничто не нарушает". Но в то же время Лейбниц не согласен признать, что
кинематический уровень рассмотрения движения является единственно
возможным; он, как и Ньютон, видит в динамике более высокий способ познания
природы, чем кинематический. Как и Ньютон, он исходит из понятия силы, но
только трактует силу по-своему. Поэтому он признает различие истинного,
реального движения и движения только относительного, но при этом убежден,
что в мире явлений мы не можем никогда с уверенностью определить, какое
тело движется реально, а какое - только относительно.
Гюйгенс однозначнее решает вопрос о движении, чем Лейбниц. Хотя раньше,
пишет он Лейбницу, он действительно разделял воззрение Ньютона в вопросе о
вращательном движении, но теперь пришел к выводу, что это ошибка. Не
согласен Гюйгенс и с соображением Лейбница, что при относительном движении
многих тел каждое из них обладает какой-то степенью действительного
движения или силы, - это заявление Лейбница действительно не вполне понятно.
Что же касается главного вопроса - эксперимента с ведром как свидетельства
о том, что существует в мире явлений возможность различить реальные и
относительные движения, то здесь Гюйгенс с присущей ему основательностью
дает опровержение ньютоновской интерпретации этого эксперимента.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63
ничто, нечто неизмеримо низшее, чем всякое сущее, а беспредельность,
соответственно, в аристотелевской и платоновской школе тоже отождествлялась
с материей, или чистой потенциальностью, которая на шкале ценностей стоит
ниже актуального бытия, то рассуждение христианских теологов XIII и XIV вв.
подводит к некоторой переоценке ценностей: пустота, в которой есть
божественное присутствие, так сказать, в чистом виде, уже не вполне
уступает сотворенному бытию, а может быть, даже в чем-то его и превосходит.
Последний ход мысли характерен для мистиков XIII и XIV вв., которые,
например Экхарт, ставили божественное "ничто" выше всякого конечного (т.е.
сотворенного) бытия.
Именно в духе Брадвардина рассуждает и Ньютон, когда он подчеркивает, что
Вселенная состоит по большей части из пустоты, а материя занимает в ней не
такое уже большое место; при этом пустота у Ньютона и ньютонианцев по
своему значению для мира вовсе не уступает материи, а скорее превосходит
ее. "Пустое пространство, - пишет Кларк в ответ на возражения Лейбница, -
не представляет собой атрибута без субъекта, ведь мы подразумеваем под ним
не пространство, лишенное всего, а лишь пространство, лишенное тел. Во
всяком пустом пространстве несомненно присутствует Бог и, может быть, еще
много других субстанций, которые не являются ни осязаемыми, ни каким-нибудь
другим образом чувственно воспринимаемыми и которые, следовательно,
нематериальны". Характерно, что Лейбниц в своем возражении Кларку указывает
именно тот пункт, который лежит в самой основе спора: он замечает, что
"материя совершеннее пустого", и потому разум требует, чтобы "соблюдалось
геометрическое отношение и чтобы множество материи соответствовало
преимуществу, присущему ей по отношению к пустому. Но, таким образом, либо
вообще не будет существовать ничего пустого, либо совершенство материи
будет относиться к совершенству пустого как конечная величина к нулю". Это
- рассуждение, тяготеющее к античному способу мышления; хотя само понятие
"материя" Лейбниц здесь употребляет в значении не аристотелевском,
подразумевая под материей вещество, но требование установить "отношение"
между материей и пустотой - общее у него с Аристотелем.
Напротив, Ньютон и его последователи тяготеют к пантеистическому пониманию
соотношения между конечным и бесконечным, пониманию, нашедшему свое
выражение у Николая Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы. Со Спинозой у
Ньютона много общего в трактовке пространства: Спиноза тоже отличает
пространство как атрибут субстанции (сравни ньютоново абсолютное
пространство), которое является бесконечным и неделимым, от пространства
обычного (относительное пространство Ньютона), которое делимо и есть не
более, чем всякое количество.
Вторая тенденция, приведшая к ньютоновскому учению об абсолютном
пространстве, идет не столько от христианской теологии, сколько от
эзотерических учений, связанных с неоплатонизмом и каббалой и
распространившихся в натурфилософии XVI и XVII вв., особенно среди
алхимиков, к которым, как показали последние публикации и исследования,
принадлежал и Ньютон. Выше мы уже упоминали, что первоначально идея
тяготения выступила у Ньютона в связи с его концепцией эфира. Эфир, который
в свое время был введен в физике Аристотеля как пятый элемент, характерный
для надлунного мира, под влиянием целого ряда различных тенденций
превратился у алхимиков в так называемый Spiritus mundi, жизненный дух,
действующий и в земных элементах, и в живых организмах и составляющий как
бы некоторую динамическую всепроникающую плазму, превращающую космос в
единый живой универсум. Эфир, таким образом, ассоциировался с мировой душой
неоплатоников, что произошло не без участия, с одной стороны, стоических
представлений о мировой душе как тончайшей материи, которая пронизывает все
вещи и является в них формирующей и порождающей силой, а с другой -
герметических, оккультных учений об архее как всеобщем "деятеле" (Agens)
природы. Понятия пространства, эфира и мировой души как бы сливаются здесь
воедино, причем мировая душа представляется чем-то вроде одушевленного
пространства. Эти представления мы находим в сочинениях А.Т. Парацельса
(1493-1541), И. Б. ван Гельмонта (1577-1644), Бернардино Телезио
(1508-1588), В. Вейгеля (1533-1594), Я. Беме (1575-1624) и др.
Алхимические опыты и исследования Ньютона, как видим, были внутренне
связаны с его размышлениями о природе тяготения; это свидетельствует о том,
насколько в действительности тесно связаны между собой закон всемирного
тяготения и понятие абсолютного, единого и неделимого пространства. Вот
почему обсуждение проблемы пространства в переписке Кларка и Лейбница, в
сущности, вылилось в обсуждение природы души.
Обе указанные тенденции нашли свое оригинальное преломление в Кэмбриджской
школе неоплатоников, один из представителей которой Г. Мор (1614-1687)
оказал сильное влияние на молодого Ньютона. Ньютон был младшим
современником Мора, лично встречался с ним в юности; кроме того, Генри Мор
был другом Исаака Барроу, учителя Ньютона. Незадолго до появления в свет
"Математических начал натуральной философии" были изданы основные сочинений
Генри Мора, в том числе "Enchiridion metaphysicum" - "Руководство по
метафизике" (1672). Рассмотрение философии Мора, прежде всего его
представлений о пространстве, позволяет лучше понять философские
предпосылки мышления Ньютона.
Касаясь проблемы пространства в "Руководстве по метафизике", Мор пишет:
"Реальный атрибут любого субъекта не может быть найден нигде, кроме как в
реальном субъекте. Но протяжение есть реальный атрибут реального субъекта
(а именно материи), который находится повсюду и не зависит от нашего
воображения. В самом деле, мы не можем не признать, что определенное
неподвижное протяжение, распространяющееся всюду до бесконечности,
существовало и будет существовать вечно (думаем ли мы о нем или нет), хотя
оно и отлично от материи. Следовательно, поскольку оно реальный атрибут, то
необходимо, чтобы его поддерживал реальный субъект".
Размышляя о том, каким должен быть реальный субъект, чьим атрибутом
является пространство, Г. Мор рассматривает свойства пространства, подводя
читателя к выводу, что субъектом пространства не может быть ничто
сотворенное, ибо ничто сотворенное такими свойствами не обладает. "Это
бесконечно протяженное и неподвижное (которое мы тем не менее с
достоверностью постигаем в природе) выступает не как реальное только, но
как нечто божественное, если мы перечислим те божественные имена, которые
ему в точности подходят... Это - имена, которыми метафизики именуют первое
сущее: единое, простое, неподвижное, вечное, совершенное, безусловное, из
самого себя существующее, существующее в самом себе, непреходящее,
необходимое, бесконечное, несотворенное, неописуемое, непостижимое,
вездесущее, нетелесное, всепроникающее и всеобъемлющее, существенно сущее,
актуально сущее, чистый акт. Есть не менее двадцати названий, которыми
пытаются охарактеризовать божество и которые полностью подходят этому
бесконечному внутримировому месту, чье бытие мы обнаружили в природе вещей".
Как видим, Г. Мор, в сущности, отождествляет пространство с атрибутом Бога,
если даже не с самим Богом: пространство он считает несотворенным в отличие
от материи, его наполняющей, и даже единым, - а "единое" есть первое имя
божества, как его понимали неоплатоники. Не останавливается Мор и перед
тем, чтобы охарактеризовать пространство как "чистый акт" - так именовали
Бога перипатетики и средневековые теологи.
Концепция пространства Г. Мора противоположна декартовской. В этом
отношении большой интерес представляет переписка Декарта с Мором 1648-1649
гг., в которой обсуждается ряд важнейших понятий, в том числе и понятие
пространства. Мор считал, что идея протяженной субстанции не тождественна
идее тела: протяжение - это, по Мору, более широкая реальность, ибо Бог и
ангелы тоже имеют протяжение, хотя они и бестелесны. В этом пункте, как
видим, у кэмбриджского неоплатоника оказалась существенная точка
соприкосновения еще с одним противником Декарта - атомистом П. Гассенди.
Тело, по убеждению Мора, в отличие от протяженности как таковой (res
extensa Декарта), наделено основным определением, каковым Мор считает
непроницаемость, или осязаемость (tangibilitas). Что же касается
протяженности самой по себе, то ей в отличие от тел не присуще свойство
непроницаемости, а потому ни в коем случае нельзя отождествлять материю и
пространство, как это сделал Декарт. Интересен в этом отношении один из
аргументов Мора: если бы материя и протяженность (пространство) были одним
и тем же, то Бог не мог бы проницать тела (из письма Мора Декарту от 11
декабря 1648 г.).
В своем ответе Мору от 5 февраля 1648 г. Декарт пишет, что непроницаемость
принадлежит к сущности тела в производном смысле, она не есть
самостоятельный атрибут тела, а производна от протяжения: "...тело следует
определять не через непроницаемость, но через протяжение. Это
подтверждается тем фактом, что осязаемость и непроницаемость относятся к
частям и подразумевают деление или ограничение (субстанции); но мы можем
помыслить непрерывное тело неопределенного размера, или неограниченное
тело, в котором не усматривается ничего, кроме протяжения..."
В некоторых отношениях переписка Декарта с Мором предвосхищает полемику
Лейбница с ньютонианцем Кларком, происходившую спустя более 60 лет; как и
Лейбниц, Декарт доказывает, что Бог, так же как и все духовные начала
(ангелы, ум), не является протяженной субстанцией, хотя в переносном смысле
и говорят о вездесущности Бога ("Бог всюду и везде"), но это выражение
нельзя понимать в том смысле, что Бог есть пространство. В моровском
истолковании пространства присутствует пантеистическая тенденция, которую
выявили критики как самого Генри Мора, так и Ньютона, в особенности Лейбниц
и Джордж Беркли. Последний считал, что допущение абсолютного пространства
означает допущение чего-то отличного от Бога, но в то же время обладающего
всеми атрибутами Бога, а именно вечностью, бесконечностью,
несотворенностью, неделимостью и неизменностью. И действительно, как мы
увидим дальше, ньютоновы "Начала" были истолкованы в материалистическом и
атеистическом духе в работах некоторых ученых и философов XVIII в., прежде
всего - французских материалистов.
6. Полемика вокруг ньютоновых "Начал"
С критикой ньютоновской научной программы, как мы уже говорили, выступили
очень многие ученые и философы. Одни из них уделяли больше внимания
принципам механики Ньютона, другие - философским предпосылкам последней. К
числу тех, кто оспаривал важнейшие положения ньютоновской механики,
принадлежал Хр. Гюйгенс. Гюйгенс признавал только относительное движение,
следуя здесь за Декартом. В переписке с Лейбницем, который, как и Гюйгенс,
критиковал Ньютона за допущение абсолютного пространства и абсолютного
времени, Гюйгенс решительно высказывается как против абсолютного
пространства, так и против истинного движения, не считая возможным ни в
каком эксперименте отличить истинное движение от относительного. В письме к
Лейбницу от 29 мая 1694 г. Гюйгенс следующим образом определяет свою
позицию: "Я хотел бы Вам только сказать, что в ваших соображениях по поводу
Декарта я заметил, что Вы считаете "нелепым не признавать никакого
реального движения, а только относительное". Что же касается меня, то мне
это кажется вполне основательным; я не буду останавливаться на рассуждениях
и опытах Ньютона в его "Началах философии", так как я знаю, что там он
заблуждается. Я хочу посмотреть, не пересмотрит ли он их в новом издании
этой книги, которые должен подготовить Давид Грегориус".
В одном отношении Гюйгенс ошибался: второе издание "Начал" подготовил не
Грегори, а Котс, и Ньютон, так же как и его издатель, не отказался от идеи
абсолютного пространства и абсолютного, т.е. реального движения.
Что же касается гюйгенсова убеждения в существовании только относительного
пространства и относительного движения, то в этом вопросе он расходится не
только с Ньютоном, но отчасти и с Лейбницем. Хотя Лейбниц не признавал
ньютонова различения абсолютного и относительного пространств, тем не менее
в своей динамике Лейбниц отличал относительное движение от движения
истинного, или реального, обосновывая это различие иным способом, чем
Ньютон. В критике идеи абсолютного пространства Лейбниц солидаризировался с
Гюйгенсом, но в вопросе о существовании реального, или истинного, движения,
которое отличается от движения математического, или относительного, он был
союзником Ньютона. Вот что пишет Лейбниц Гюйгенсу 22 июня 1694 г.: "Что
касается различия между абсолютным и относительным движением, то я думаю,
что если движение или, скорее, движущая сила тела есть нечто реальное - а с
этим, я полагаю, следует согласиться, - то она необходимо должна
принадлежать некоторому субъекту. Если А и В приближаются друг к другу, то,
правда, все феномены будут одинаковыми, независимо от того, приписать ли
одному или другому из этих тел движение или покой. ...Но ведь это и все,
чего Вы требуете; между тем, я думаю, Вы не станете отрицать, что каждому
телу действительно принадлежит определенная степень движения или, если
угодно, силы, несмотря на равноценность допущений об их разделении. Во
всяком случае, я извлекаю отсюда следствие, что в природе существует еще
нечто иное, кроме того, что может в ней определить геометрия; и это - не
наименьшее среди разнообразных оснований, посредством которых я стараюсь
доказать, что, помимо протяжения и его различных определений, которые суть
нечто чисто геометрическое, следует признать еще и более высокий принцип, а
именно силу. Ньютон признает эквивалентность гипотез для случая
прямолинейного движения, но полагает, что при вращательном движении
стремление тела удалиться от центра или оси вращения позволяет нам
распознать его истинное движение. У меня, однако, есть основания считать,
что всеобщий закон эквивалентности ничто не нарушает. Между тем, мне
кажется, что в отношении вращательного движения Вы сами раньше держались
того же взгляда, что и Ньютон".
Позиция Лейбница здесь довольно своеобразная: с одной стороны, он полностью
признает "эквивалентность гипотез" на уровне кинематическом, т.е. считает,
что невозможно распознать на уровне явлений, какое из двух (или множества)
движущихся друг относительно друга тел является реально движущимся, а какое
- лишь относительно. Более того: в отличие от Ньютона Лейбниц (вместе с
Гюйгенсом) считает, что "эквивалентность гипотез" существует не только в
случае прямолинейного движения, но и в случае движения вращательного: на
уровне феноменов принцип относительности движения всегда справедлив, его
"ничто не нарушает". Но в то же время Лейбниц не согласен признать, что
кинематический уровень рассмотрения движения является единственно
возможным; он, как и Ньютон, видит в динамике более высокий способ познания
природы, чем кинематический. Как и Ньютон, он исходит из понятия силы, но
только трактует силу по-своему. Поэтому он признает различие истинного,
реального движения и движения только относительного, но при этом убежден,
что в мире явлений мы не можем никогда с уверенностью определить, какое
тело движется реально, а какое - только относительно.
Гюйгенс однозначнее решает вопрос о движении, чем Лейбниц. Хотя раньше,
пишет он Лейбницу, он действительно разделял воззрение Ньютона в вопросе о
вращательном движении, но теперь пришел к выводу, что это ошибка. Не
согласен Гюйгенс и с соображением Лейбница, что при относительном движении
многих тел каждое из них обладает какой-то степенью действительного
движения или силы, - это заявление Лейбница действительно не вполне понятно.
Что же касается главного вопроса - эксперимента с ведром как свидетельства
о том, что существует в мире явлений возможность различить реальные и
относительные движения, то здесь Гюйгенс с присущей ему основательностью
дает опровержение ньютоновской интерпретации этого эксперимента.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63