2. Коллизия "частного интереса" и "общей справедливости"
Таким образом, человек в XVIII в. предстает, с одной стороны, как отдельный
изолированный индивид, действующий в соответствии со своими частными
интересами. Однако, с другой стороны, отменяя прежние - добуржуазные -
формы общностей, философы XVIII в. предлагают вместо них новую -
юридическую - всеобщность, перед лицом которой все индивиды равны. Во имя
этой новой всеобщности просветители требуют освобождения от
конфессиональных, национальных и сословных границ. В этом отношении
характерно творчество немецких просветителей, в частности Лессинга.
"Какому Богу нужно, чтобы люди
Из-за него друг друга убивали?" -
восклицает Лессинг в "Натане Мудром". Любая из религий - будь то
христианство, мусульманство или иудаизм, не высветленная разумом и не
прошедшая его критики, есть, согласно Лессингу, не более чем суеверие. И в
то же время в каждой из религий заключена истина в меру того, как их
содержание проникнуто духом нравственности, разума и любви к ближнему.
Лессинговский Натан рассказывает притчу о чудесном кольце, которое
поколениями переходило от отца к сыну и имело тайную силу: "делать приятным
перед Богом и людьми того, кому носить его случалось с надеждой и
доверием". Но однажды владелец кольца, отец трех равно любимых сыновей,
оказался перед сложной задачей: которому из сыновей вручить драгоценный
дар? Выход был найден: золотых дел мастеру было поручено сделать два новых
кольца по образцу настоящего. Мастер оказался столь искусным, что даже сам
отец не мог угадать, какое из колец настоящее. Каждый сын наследовал
кольцо. Однако после смерти отца между ними разгорелся спор - какое из них
подлинное? Обратились к судье. Мудрый судья дал братьям совет:
"Пусть каждый
Свое кольцо считает неподдельным,
Коль от отца его он получил.
...Быть может, вас отец любил всех равно
И не хотел двоих из вас обидеть,
Давая предпочтенье одному.
Такой любви пусть каждый соревнует:
Любви без предрассудков, неподкупной;
Пусть выкажет один перед другим
Всю силу своего кольца; пусть в жизни
И миролюбием его проявит,
И кротостью, и добрыми делами,
И искреннею преданностью Богу..."
Перед нами аллегория о трех вероисповеданиях, выросших на основе Ветхого
Завета: иудаизме, христианстве и мусульманстве. По убеждению Лессинга,
подлинный смысл любой религии сводится к нравственным принципам, из которых
наиболее важные - доброжелательность (добрые дела), честность, правдивость,
трудолюбие. Вот характеристика купца Натана, из которой видно, какие
нравственные ценности наиболее почитаемы немецким просветителем: Натан
"умеет честно
великодушно пользоваться тем,
что добывать с умом, трудолюбиво
Он не считает слишком мелким делом...
...Чужд он предрассудков,
Сердце и душа его открыты
всем добродетелям..."
В драме Лессинга явственно слышатся протестантские мотивы, ставшие теперь
принципами нового - бюргерского - сословия: деятельность ремесленника,
промышленника, купца, вообще всякий труд, приносящий доход трудящемуся и
пользу его согражданам - занятие почтенное; рассудительность, честность,
трудолюбие и великодушие - вот основные достоинства положительного героя
просветительской драмы и романа.
3. "Гражданин мира" - носитель "чистого разума"
Этот новый герой - гражданин мира; ему чужда слепая приверженность к своему
узкому мирку, какого бы рода ни был этот последний; он находит "хороших
людей" в любом народе, в любом сословии и вероисповедании. И не случайно
"гражданин мира", этот носитель "чистого разума" стал излюбленным
персонажем немецкого Просвещения. Главная коллизия, которую пытается
разрешить философия XVIII в., состоит в несовместимости "частного
человека", т.е. индивида, который руководится только собственными
интересами, себялюбием и своекорыстием, и "человека вообще" - носителя
разума и справедливости. Начиная с Гоббса и кончая Кантом, философы
нелицеприятно заявляют, что, собранные вместе, частные, эгоистические
индивиды могут только вести между собой "войну всех против всех".
Литература эпохи Просвещения не жалеет красок для изображения этого
законченного эгоиста.
Что же касается разумного и правового начала, то его носителем является не
эмпирический индивид, жертва и орудие собственных эгоистически-животных
склонностей и инстинктов, а именно "человек вообще", идеальный
представитель рода, впоследствии получивший у Канта имя
"трансцендентального субъекта". Надо сказать, что именно у Канта нашла свое
пластическое выражение двойственность человеческого существа, характерная
для Просвещения. В сочинении "Идея всеобщей истории" (1784) Кант описывает
первую, "реальную" сторону человеческого существа, которая порождает
антагонизм между людьми. Люди, говорит Кант, склонны вступать в общество,
но при этом под влиянием побуждений честолюбия, властолюбия или жадности
стремятся создать себе положение среди своих ближних, которых они не могут
терпеть, но без которых в то же время не в состоянии обойтись.
Парадоксальным образом именно этот антагонизм пробуждает к жизни
способности и дарования людей. Условием, содействующим развертыванию
антагонизма и таким образом стимулирующим развитие всех дарований,
заложенных в человечестве, выступает, согласно Канту, свобода, позволяющая
индивиду действовать в соответствии со своими желаниями и побуждениями. Эта
свобода, по Канту, должна устранять препятствия развитию всепроникающего
антагонизма. Однако эта свобода каждого не может быть безграничной: она
должна сосуществовать со свободой других. Для того чтобы обеспечить такое
положение, необходимо учредить совершенное правовое гражданское устройство.
Достижение всеобщего правового общежития есть, по Канту, величайшая
проблема для человеческого рода.
Выявленная Кантом дилемма составляет основу коллизии и в литературе XVIII
в. Как правило, основу сюжета просветительского романа - вспомним,
например, роман Филдинга "История Тома Джонса, найденыша" - составляют
материальные обстоятельства жизни героев, историческая среда и ее жестокие,
почти животные законы. Здесь миром правят власть, богатство, общественное
положение людей. На этом уровне все в жизни человека решает случай. Но
через этот хаос случайностей постепенно начинает проступать некоторое
разумное начало. Это внутреннее достоинство человека, его естественное
право, которое в конце концов и определяет развязку романной коллизии. В
столкновении случая и разума побеждает разум. Но разум и случай при этом
всегда связываются как бы на разных плоскостях, и это не удивительно:
случай представляет собой художественную метафору частной сферы жизни, где
каждый действует на свой страх и риск и руководствуется лишь своим
интересом; стоящая по ту сторону случайности разумная необходимость - это
не что иное, как право и закон, долженствующие воплощать принцип
всеобщности, равно справедливый для всех. Торжество разума над случаем -
это торжество "человека вообще" над человеком единичным.
Имеем ли мы дело с необходимостью как неизбежной закономерностью природного
процесса, или с необходимостью как торжеством разума и справедливости, в
обоих случаях она выступает по ту сторону случайности, как бы в ином
измерении. Разведенность случайного и необходимого, индивидуального и
общего - характерная черта мышления XVIII в.; разум здесь выступает как
абстрактно-общее начало, как формальный закон. Так, французский материализм
приветствовал необходимость природы как единственную силу, управляющую
миром и людьми и составляющую общее начало в хаосе и случайности
индивидуальных поступков и своеволии бесчисленных партикулярных стремлений.
Немецкие просветители склонны были отождествлять эту необходимость с
пантеистически трактуемым мировым разумом, который в человеческом сознании
предстает прежде всего как нравственный закон, а в общественной жизни - как
право. Эти два рода необходимости - слепая природная и осмысленно-разумная
- различаются между собой. Не случайно французские материалисты, в
частности, Гольбах, принимая спинозовскую идею всеобщей необходимости, в то
же время критикуют Спинозу за то, что у него эта необходимость совпадает с
высшей разумностью. Напротив, немецкое Просвещение идет под знаком
спинозизма и пантеизма, и необходимость в понимании Лессинга, Гердера,
Шиллера, Гете есть целесообразно-разумное начало мира.
Таким образом, Просвещение представляет собой далеко не однородное явление:
оно имеет свои особенности в Англии, Франции, Германии и России.
Умонастроения просветителей меняются и во времени: они различны в первой
половине XVIII в. и в его конце, до Великой французской буржуазной
революции и после нее.
4. Просветительская трактовка человека
Характерна эволюция просветительского миропонимания, выразившаяся в
отношении к человеку. В полемике с христианским догматом об изначальной
греховности человеческой природы, согласно которому именно человек есть
источник зла в мире, французские материалисты утверждали, что человек по
своей природе добр. Поскольку нет ничего дурного в стремлении человека к
самосохранению, полагали они, то нельзя осуждать и все те чувственные
склонности, которые суть выражения этого стремления: любить удовольствие и
избегать страдания - такова природная сущность человека, а все природное по
определению хорошо. Такова мировоззренческая подоплека сенсуализма
просветителей; не случайно Гельвеций и Кондильяк в сущности отождествляли
чувство и разум, а Дидро, не соглашаясь с полным их отождествлением, тем не
менее считал разум "общим чувством". В защиту человеческой природы выступил
также Руссо: только искажение и ущемление цивилизацией природного начала в
человеке приводит к злу и несправедливости, - таково убеждение французского
философа. Руссо защищал тезис, что люди, в отличие от стадных животных, в
"естественном состоянии" живут поодиночке; руссоистские робинзоны
отличаются кротким нравом, доброжелательностью и справедливостью.
В XVIII в., таким образом, вновь возрождается та тенденция в решении
проблемы индивидуального и всеобщего, природного и социального, которая
была характерна еще для античных софистов. Последние, как мы помним,
различали то, что существует "по природе", от того, что обязано своим
бытием человеческим "установлениям". Не случайно софистов называют
античными просветителями: так же, как и французские материалисты, они
исходили из того, что человек есть существо природное, а потому именно
чувственные склонности рассматриваются как основное определение
человеческого существа. Отсюда сенсуализм в теории познания и гедонизм в
этике материалистов-просветителей XVIII в.
Однако по мере того, как идеи просветителей начали мало-помалу
осуществляться в действительности - как в индивидуальном, так и в
общественном плане, - все чаще возникала потребность в их корректировке.
Сам Дидро в "Племяннике Рамо" вскрыл диалектику просветительского сознания,
поставив под вопрос излюбленный тезис XVIII в. о доброте человеческой
природы самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении.
Самокритику просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо
и, наконец, у Канта, который в такой же мере является носителем идей
Просвещения, как и их критиком. Один из главных мотивов Просвещения
усиливается к концу XVIII в., выливаясь в резкое противопоставление
"частного интереса" отдельного лица и нравственного закона как главного
регулятива жизни человеческого рода.
Есть две сферы, в которых индивид выступает как представитель рода, как
"человек вообще": наука и право. Поэтому две эти, на первый взгляд, разные
сферы имеют, в сущности, один корень: право представляет собой реализацию
принципов человека вообще как существа действующего, оно выступает как
условие свободы в сфере практической; наука же есть реализация человека
вообще как существа познающего, и она составляет условие свободы
теоретической.
Такова внутренняя, глубинная связь науки и права, свободного научного
исследования и правового состояния общества как условия возможности такого
исследования. Убеждение в нерушимости этой связи - отличительная черта
философии Просвещения.
Глава 9
Иммануил Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности
1. Критический идеализм Канта против онтологического обоснования знания
Философия XVII-XVIII вв. базировалась на признании истинности научного
знания, поскольку оно раскрывает действительную структуру мира. Ненаучное,
неистинное познание рассматривалось как заблуждение, возникающее в силу
субъективных особенностей человеческого познания. Особенно яркую картину
такого рода субъективных особенностей - "идолов", вводящих нас в
заблуждение, нарисовал Бэкон. Онтологическое обоснование теории познания
имело своим следствием то, что субъективные особенности познавательного
акта анализировались главным образом в связи с вопросом о заблуждениях и о
причинах таковых. И для онтологического способа обоснования знания это
вполне закономерно, ибо вопрос о возможности истинного знания решается
вместе с другим, а именно: как существует мир сам по себе, каково бытие
мира? Это особенно характерно для рационализма. Несколько сложнее ставился
этот вопрос в эмпиризме, но вплоть до Юма здесь тоже можно видеть, как
обоснование индуктивного метода имплицирует определенные онтологические
допущения. Даже в том случае, когда на первом плане оказываются
методологические и гносеологические вопросы, как например в "Новом
Органоне" Бэкона, онтологическую предпосылку выявить нетрудно.
Эта предпосылка сводится к убеждению в том, что мышление мыслит бытие и что
в этом его подлинная сущность и состоит. Что же касается тех случаев, когда
оно мыслит небытие (то, чего на самом деле нет), т.е. когда оно впадает в
заблуждение, то причины этого как раз и нужно вскрыть.
На первый взгляд может показаться, что этому рассуждению противоречит
учение Декарта, который, как мы знаем, ввел в новую философию принцип
субъективной достоверности, предпослав анализу бытия анализ субъективной
познавательной способности человека и ее возможностей. Однако в
действительности сама эта субъективная достоверность держится у Декарта
онтологическим доказательством бытия Бога; последнее как раз и служит
залогом истинности как принципа "мыслю, следовательно, существую", так и
всего того, чему эта истина служит в свою очередь фундаментом. Построенная
на этом фундаменте онтология (учение о субстанциях) задним числом
обосновывает и возможность истинного знания, вначале подвергнутую сомнению.
В философии Декарта гносеологическая проблематика, хотя ей и отводится
важное место, все же играет роль своеобразной пропедевтики, подготовки
почвы для построения как философии, так и науки.
Чтобы убедиться в справедливости сказанного, приведем следующее рассуждение
Декарта. "Ясно вижу, - пишет он, - что в бесконечной субстанции находится
больше реальности, чем в субстанции конечной, и, следовательно, понятие
бесконечного в некотором роде первее во мне, чем понятие конечного... ибо
каким образом мог бы я узнать, что я сомневаюсь и желаю, то есть что мне
чего-то недостает и что я не совершенен, если бы я не имел в себе идеи
бытия более совершенного, чем мое собственное, через сравнение с которой я
узнал бы недостатки своей природы?" Как видим, само сомнение, с которого
начинает Декарт, задним числом получает свое оправдание и объяснение с
помощью апелляции к бесконечной субстанции как высшему бытию.
Что сущность мышления состоит в его онтологичности, а именно в том, что оно
есть мышление бытия, - это важнейший тезис Декарта. По-другому это можно
выразить еще и так: мышление определяется тем, о чем оно мыслит.
Еще ярче онтологический характер обоснования знания представлен у Спинозы:
у него учение о субстанции, онтология с самого начала фундирует теорию
познания. Для тезиса, что мышление определяется не субъективной структурой
ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят, Спиноза нашел удачную
формулу: "Истина открывает и саму себя, и ложь". Трудно лучше выразить
антипсихологическое убеждение, что сущность мышления в том, чтобы мыслить
бытие. С точки зрения Спинозы, не нужно доказывать возможность истинного
знания; напротив, вопрос состоит в том, чтобы показать, как возможно
заблуждение.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63