В образующ
ейся же благодаря этому охранительному инстинкту пирамиде государстве
нных формирований империя занимала вершинное место, которое возвышало
ее над всеми княжествами, герцогствами и королевствами. Известно, что да
же символы государственной власти были разными, и корона герцога обязан
а была отличаться от короны короля, корона же последнего Ц от император
ской. Своя иерархия геральдических признаков соблюдалась и здесь. Кстат
и, пришедшая на смену шапке Мономаха корона российских монархов содержа
ла в себе все то, что должно было возвышать ее над всеми королевскими венц
ами.
Таким образом, для дипломатического протокола того времени новый титул
московского государя означал собой отнюдь не пустое сотрясение воздух
а. Принявший его русский самодержец тем самым как бы заявлял о своем раве
нстве уже даже не с королями, но с самим императором Священной Римской им
перии.
Правда, тогда, в 1547 году едва ли кто на Руси мог всерьез замахнуться на поли
тическое лидерство среди европейских держав. В лучшем случае в те поры р
ечь могла идти лишь об идеологическом верховенстве. И к этому времени уж
е получала широкое распространение концепция «третьего Рима». Москва и
в самом деле всерьез претендовала на переятие от Константинополя духов
ной власти над всем православным миром. Представление о том, что центр ис
тинной веры из Константинополя (второго Рима) перешел в Москву, впервые б
ыло высказано в посланиях старца псковского монастыря Филофея. Кстати, о
тчасти эти претензии какое-то время поддерживались и Западом. Дело в том,
что римские папы были заинтересованы в том, чтобы привлечь московских го
сударей к совместной с европейцами обороне от турок, и как бы в обоснован
ие этого провозглашалась мысль о том, что русские цари Ц прямые наследн
ики Византии.
Словом, на деле перемена титулования означала собой всего лишь констата
цию наконец обретенной независимости русского государства от любой вн
ешней силы Ц и не более того, лишь окончательную ликвидацию всех следов
былой его слабости. Введенное в дипломатический оборот одновременно с н
овым титулом русское слово «самодержец» и прозвучало тогда именно как д
екларация полного суверенитета русского государя. Но все же услышалось
в новых словах и нечто такое, о чем в Европе осмысленно заговорят еще не ск
оро. Абсолютизм Ц вот имя той материи, в правовое существо которой госуд
арственно-политической мысли еще только предстояло проникнуть.
2. Природа власти
Понятно, что история европейского абсолютизма, не начинается с яркого де
марша молодого Людовика XIV. Ее корни уходят куда как глубже.
Еще греки хорошо знали, что такое абсолютизм, ибо у них была прекрасная во
зможность наблюдать за соседними восточными деспотиями. Впрочем, они и с
ами имели немалый опыт тиранической власти во многих своих полисах. Поэт
ому склонные к систематизации и теоретическому осмыслению всего, с чем о
ни сталкивались, основоположники научного подхода не могли не задумать
ся и о ее природе.
Большое место анализу тирании в свое время было уделено Аристотелем в ег
о «Политике»; он отличает ее от монархии, которая, как ему представляется,
правит по закону. При этом философ критически высказывается не только о
ней, но и обо всех иных формах государственной власти, которые не считают
ся ни с какими правовыми ограничениями. Впрочем, в Греции же получили раз
витие и прямо противоположные взгляды. Так, в своих диалогах Платон отст
аивает идею неограниченной власти «наилучших». По его убеждению, избран
ным и прошедшим специальное обучение правителям следует позволить пра
вить не ограничивая их кодексом законов или необходимостью народного о
добрения. Правда, Платон не считал такое правление ближайшей практическ
ой перспективой. Кроме того, отсутствие в его философии какой-либо теори
и права как человеческого волеизъявления отличает его от представител
ей абсолютизма Нового времени.
Государственно-политическая мысль Рима утверждала существование всео
бщего, вечного и незыблемого закона, который распространяется не только
на людей, но даже и на бессмертных богов. Однако в случае возникновения чр
езвычайных обстоятельств римские обычаи допускали и временное (до шест
и месяцев) введение диктатуры, наделявшей одного человека всей полнотой
исполнительной власти. Кроме того, в период имперского правления, начина
я с 27 года до нашей эры, выдвигались идеи о наделении императора также и вс
ей полнотой законодательной власти. Теоретически источником всех влас
тных полномочий являлся народ Рима, но на практике в последние десятилет
ия республики на механизме их передачи сказывалось вмешательство воен
ных контингентов. Находившая же поддержку армии исполнительная власть
уже на закате республики (Марий, Сулла) не сдерживалась практически ника
кими ограничениями. О времени Тиберия, Калигулы, Нерона мы уж и не говорим.
В период раннего Средневековья общепринятым принципом было равенство
всех Ц и господ и их подданных Ц перед законом. Этот закон считался наст
олько непререкаемым и всеобщим, что право принятия независимых от него р
ешений отрицалось за любой земной властью, будь то светская или церковна
я. Теоретические обоснования этого взгляда можно обнаружить в XII веке в тр
актате «Поликратик» (Polycraticus, 1159) Иоанна Солсберийского и в XIII веке в сочинениях
св. Фомы Аквинского. Конечно, на практике теория ограниченного правления
осуществлялась неадекватно. Примеры тому Ц обсуждение вопроса о тиран
оубийстве Иоанном Солсберийским и средства, которыми пользовалось дво
рянство, для того чтобы обеспечить выполнение королем Великой хартии во
льностей. Все это препятствовало развитию теории абсолютизма и продолж
ало служить источником противодействия централизации и укреплению гос
ударственного правления.
Завершение эпохи Средневековья совпадает по времени с началом конфлик
та между церковью и государством. Стремление и государства и церкви утве
рдить свое верховенство в решении спорных вопросов Ц например, в выборе
и назначении епископов или в смещении светского правителя Ц привело к
тому, что каждая из сторон начала все более настоятельно заявлять о свое
й независимости и, в конечном счете, о превосходстве над другой стороной.
Эта тенденция была подкреплена идеями о законодательных правах и право
вом иммунитете правителя, которые черпались из римского права. В результ
ате представление о власти как о совокупности субъектов с неопределенн
ыми полномочиями, взаимно поддерживающих друг друга, дополнительных по
отношению друг к другу и равных перед законом, уступило место концепции
неограниченной власти одного субъекта. Так, утверждалось от имени и в по
льзу папства, что положение папы приближается к положению римского импе
ратора в том, что он властен над всеми законами и в то же время неподвласте
н никому, кроме Бога. Теории такого рода содержатся в сочинениях Иннокен
тия III, Бонифация VIII, Манегольда из Лаутенбаха. Со стороны светской власти и
м противостояли, например, Пьер Дюбуа и Людовик IV Баварский, в сочинениях
которых утверждалось равенство светской и духовной властей перед их бо
жественным источником (учение о божественном праве), а следовательно, не
прикосновенность светской власти, ее неподверженность притязаниям цер
кви. Закат Священной Римской империи и возникновение национальных госу
дарств перевели обсуждение данных вопросов уже в новую плоскость. Хотя с
ама аргументация изменилась мало, ее применение к внутренним вопросам к
аждого из новых государств придало им существенно иной смысл. Божествен
ное право королей перестало быть оружием в борьбе монархов против некой
посторонней власти и было обращено на оправдание свободы действий в отн
ошении своих подданных.
Дальнейшее развитие этих взглядов видно в работах французского филосо
фа Жана Бодена (Bodin, Jean) (1530Ц 1596), законника при королевском дворе. Задачей Бодена
было оправдание притязаний короля на различные общественные институт
ы. С одной стороны, он разрабатывал идею независимости короля от императ
ора Священной Римской империи, а с другой Ц его верховенства над феодал
ьными и муниципальными институтами. В своем труде «Шесть книг о государс
тве» Боден впервые сформулировал ставшую аксиоматичной для Нового вре
мени концепцию обладателя верховных прерогатив как высшего и не ограни
ченного никакими законами начала, стоящего над всеми гражданами и подда
нными. Государственное правление, по Бодену, осуществляет совокупность
семейств, находящихся под управлением «высшей и вечной власти». Далее он
утверждал: «Сила законов, какими бы справедливыми они сами по себе ни был
и, зависит только от волеизъявления того, кто является их творцом». Впроч
ем, в сочинениях Бодена находят выражение и старые взгляды, свойственные
средневековью. Он говорит о том, что суверен связан естественным правом
и своими обещаниями. Государь не может нарушать некоторые фундаменталь
ные законы собственного королевства. Иногда в определение государстве
нной власти Боден включает требование «разумности». Многие примеры он ч
ерпает из церковных учений и практики осуществления папских полномочи
й. В сущности, Боден предлагал две теории: теорию верховной власти и закон
а, которая является одной из основ концепции абсолютизма, и теорию огран
ичений верховной власти, которая носит средневековый характер. Но с разв
итием взглядов на государство в Новое время учение об ограничениях как-
то само собой исчезло, а учение об абсолютной верховной власти сохранило
сь.
Впрочем, все эти взгляды Ц представляют собой род книжного рационально
го абстрактного умствования, доступного лишь немногим. И, может быть, нет
ничего более ошибочного, чем апеллировать лишь к высокой академической
теории в объяснении вещей, которые вошли в нашу повседневность. Подлинно
е постижение (и самой властью и всеми ее подданными) действительного ист
очника высших государственных полномочий базируется не столько на эти
х верифицируемых формальной логикой академических конструкциях, сколь
ко на вещах, которые составляют самый воздух нашей культуры, и впитывают
ся нами уже с младенчества. Нечто интуитивное, бессознательное, иррацион
альное: фольклор, обряды, верования, наконец, свойственные народам заблу
ждения, Ц вот, что в действительности формирует глубинную основу нашег
о мироощущения. Именно из этого неразложимого на какие-то отдельные пон
ятия и силлогизмы духовного космоса и возникают самые стойкие жизненны
е убеждения. И одним из самых незыблемых на протяжение тысячелетий являл
ось убеждение в том, что высшие властные полномочия нерасторжимо связан
ы с чем-то надмировым.
Может быть, самое простое объяснение этой связи виделось в той древней м
агии, которая всегда сопровождала возведение правителя на царствовани
е. Ритуал коронации не был единым для всех времен и языков, но во все време
на у всех народов его магия состояла в порождении верховных властных пол
номочий какими-то высшими неотмирными силами. В Византии и в унаследова
вшей многое из ее богатой культуры России эта магия сохранилась в обряде
миропомазания.
Этот обряд, как известно, восходит еще к древнеиудейским ритуалам, упоми
нание о которых встречается в самых древних памятниках. Принятие помаза
ния означало многое: им очищались, им посвящались, оно же знаменовало и ос
вящение чего бы то ни было. Предполагалось, что с помазанием на обыкновен
ного человека снисходила какая-то особая сила и именно ею он наделялся к
акими-то недоступными простым смертным качествами.
Впрочем, особые свойства сообщались не только человеку, но и вещам. Вот чт
о говорится в книге Исхода: «И возьми елея помазания, и помажь скинию и все
, что в ней, и освяти ее и все принадлежности ее, и будет свята. Помажь жертве
нник всесожжения и все принадлежности его, и освяти жертвенник, и будет ж
ертвенник святыня великая.» (Исх. 40: 9-10) Все это только подчеркивает мистиче
скую силу идущего из глубины тысячелетий обряда.
Над царями он впервые был совершен за тысячу лет до нашей эры. Согласно Ве
тхому Завету, сын Киса из колена Вениаминова был помазан на царство прор
оком Самуилом, когда сам народ потребовал дать ему царя. Публичное избра
ние Саула царем произошло в Массифе. Считается, что это произошло между 1050
и 1040 годами до нашей эры.
Восторжествование христианства в Европе повлекло за собой и возрожден
ие этой древней восходящей к язычеству магии. Впрочем, вновь формирующей
ся государственной символикой перенималась не только обрядовая сторон
а христианства. В крестившейся Европе государь Ц это уже не просто защи
тник и водитель вверенного ему народа, но и мирской посредник между ним и
Господом. Ведь всякое водительство прямо предполагает какую-то цель, ме
жду тем цель формируется отнюдь не самим властителем, большей частью она
даже неизвестна ему. Как кажется, из всех верховных вождей один только Мо
исей в точности знал свое предназначение. Всем же остальным, кто когда-ли
бо после него перенимал власть над народом, Ц и судьям, и царям Ц остава
лось лишь молить Господа о наставлении, об указании истинного пути.
Именно поэтому долгое время исключительное значение имели и различног
о рода знамения, и галлюцинаторные(?) явления святых. Зачастую всем этим фе
номенам придавалось куда большее значение, чем даже политическому опыт
у и собственной интуиции государя. Впрочем, все это было хорошо известно
и старой, еще языческой, Европе: не гнушались знамениями ни греки, ни римля
не, да и голос бессмертных богов Ц вспомним хотя бы того же Гомера Ц слыш
ался смертными не столь уж и редко. Но в пережившем Ренессанс мире многое
менялось. Мартин Лютер уже прибил (1517 г.) свои 95 тезисов к дверям Виттенбергс
кого собора. Уже был опубликован (1524) трактат Эразма Роттердамского «О сво
боде воли». Уже вовсю звучал голос Кальвина.
В свободе воли многое понятно уже интуитивно, хотя и здесь далеко не все д
ля простого ума, а вот о Кальвине стоит сказать особо.
Им было развито учение о безусловном предопределении. Согласно этому уч
ению, один только Бог обладает абсолютной свободой. Она неизмеримо выше
любых человеческих представлений о справедливости, и поэтому никто не м
ожет судить о решениях Всевышнего. Безграничная воля Бога предопределя
ет верующих к спасению, а неверующих Ц к погибели. Дар веры дается Вседер
жителем по Его воле. Ни один человек не может знать, избран он или нет, но он
обязан неустанно искать своего Господа, строить всю свою жизнь строго на
основе Священного Писания и стараться реализовать свое призвание. Толь
ко повседневный созидательный труд, согласно Кальвину, является формой
истинного служения Богу, и только он может быть истинной гарантией спасе
ния.
Казалось бы, здесь нет решительно ничего необычного, из-за чего следовал
о бы ломать копья, ведь все это, на первый взгляд, очень хорошо согласуется
с врожденными представлениями человека о чистоте и праведности его быт
ия. Однако во многом именно эти Ц сегодня представляющиеся самоочевидн
ыми Ц истины по существу революционизировали весь менталитет европей
ца и надолго определили тот путь, которым идет вся западная цивилизация.
Да, смертному человеку не дано знать заранее, избран он или нет, но вот мат
ериальные результаты его жизненного служения способны говорить об это
м со всей определенностью: ведь если его трудам сопутствует успех, значи
т, все время он шел верной дорогой к нашему Спасителю. Именно жизненным ус
пехом Он дает нам понять, угодны Ему наши дела или нет. Успех становился вс
еобщим критерием человеческой праведности, а его степень Ц ее объектив
ной мерой. А вот это уже доступно каждому, для постижения этой простой ист
ины не требуются долгие годы изучения сложнейшей богословской риторик
и.
Собственно, именно в этой простоте и состоит, наверное, сила настоящей пр
оповеди. Так, хорошие стихи западают в душу вовсе не потому, что они высказ
ывают что-то ранее неведомое нам, просто поэт вдруг находит нужные слова
для выражения того, что давно уже смутно ощущается самим человеком. В одн
ом из посланий Павла есть удивительные слова: «И когда мир своею мудрост
ью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродств
ом проповеди спасти верующих» (I Коринф. 1: 21). Это юродство проповеди вполне
закономерно ставится апостолом даже не на одну ступень, но гораздо выше
изощренной штудиями академической мысли, ибо каким-то трансценденталь
ным, таинственным путем оно открывает нам вещи, принципиально недоступн
ые никакому логическому анализу.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26
ейся же благодаря этому охранительному инстинкту пирамиде государстве
нных формирований империя занимала вершинное место, которое возвышало
ее над всеми княжествами, герцогствами и королевствами. Известно, что да
же символы государственной власти были разными, и корона герцога обязан
а была отличаться от короны короля, корона же последнего Ц от император
ской. Своя иерархия геральдических признаков соблюдалась и здесь. Кстат
и, пришедшая на смену шапке Мономаха корона российских монархов содержа
ла в себе все то, что должно было возвышать ее над всеми королевскими венц
ами.
Таким образом, для дипломатического протокола того времени новый титул
московского государя означал собой отнюдь не пустое сотрясение воздух
а. Принявший его русский самодержец тем самым как бы заявлял о своем раве
нстве уже даже не с королями, но с самим императором Священной Римской им
перии.
Правда, тогда, в 1547 году едва ли кто на Руси мог всерьез замахнуться на поли
тическое лидерство среди европейских держав. В лучшем случае в те поры р
ечь могла идти лишь об идеологическом верховенстве. И к этому времени уж
е получала широкое распространение концепция «третьего Рима». Москва и
в самом деле всерьез претендовала на переятие от Константинополя духов
ной власти над всем православным миром. Представление о том, что центр ис
тинной веры из Константинополя (второго Рима) перешел в Москву, впервые б
ыло высказано в посланиях старца псковского монастыря Филофея. Кстати, о
тчасти эти претензии какое-то время поддерживались и Западом. Дело в том,
что римские папы были заинтересованы в том, чтобы привлечь московских го
сударей к совместной с европейцами обороне от турок, и как бы в обоснован
ие этого провозглашалась мысль о том, что русские цари Ц прямые наследн
ики Византии.
Словом, на деле перемена титулования означала собой всего лишь констата
цию наконец обретенной независимости русского государства от любой вн
ешней силы Ц и не более того, лишь окончательную ликвидацию всех следов
былой его слабости. Введенное в дипломатический оборот одновременно с н
овым титулом русское слово «самодержец» и прозвучало тогда именно как д
екларация полного суверенитета русского государя. Но все же услышалось
в новых словах и нечто такое, о чем в Европе осмысленно заговорят еще не ск
оро. Абсолютизм Ц вот имя той материи, в правовое существо которой госуд
арственно-политической мысли еще только предстояло проникнуть.
2. Природа власти
Понятно, что история европейского абсолютизма, не начинается с яркого де
марша молодого Людовика XIV. Ее корни уходят куда как глубже.
Еще греки хорошо знали, что такое абсолютизм, ибо у них была прекрасная во
зможность наблюдать за соседними восточными деспотиями. Впрочем, они и с
ами имели немалый опыт тиранической власти во многих своих полисах. Поэт
ому склонные к систематизации и теоретическому осмыслению всего, с чем о
ни сталкивались, основоположники научного подхода не могли не задумать
ся и о ее природе.
Большое место анализу тирании в свое время было уделено Аристотелем в ег
о «Политике»; он отличает ее от монархии, которая, как ему представляется,
правит по закону. При этом философ критически высказывается не только о
ней, но и обо всех иных формах государственной власти, которые не считают
ся ни с какими правовыми ограничениями. Впрочем, в Греции же получили раз
витие и прямо противоположные взгляды. Так, в своих диалогах Платон отст
аивает идею неограниченной власти «наилучших». По его убеждению, избран
ным и прошедшим специальное обучение правителям следует позволить пра
вить не ограничивая их кодексом законов или необходимостью народного о
добрения. Правда, Платон не считал такое правление ближайшей практическ
ой перспективой. Кроме того, отсутствие в его философии какой-либо теори
и права как человеческого волеизъявления отличает его от представител
ей абсолютизма Нового времени.
Государственно-политическая мысль Рима утверждала существование всео
бщего, вечного и незыблемого закона, который распространяется не только
на людей, но даже и на бессмертных богов. Однако в случае возникновения чр
езвычайных обстоятельств римские обычаи допускали и временное (до шест
и месяцев) введение диктатуры, наделявшей одного человека всей полнотой
исполнительной власти. Кроме того, в период имперского правления, начина
я с 27 года до нашей эры, выдвигались идеи о наделении императора также и вс
ей полнотой законодательной власти. Теоретически источником всех влас
тных полномочий являлся народ Рима, но на практике в последние десятилет
ия республики на механизме их передачи сказывалось вмешательство воен
ных контингентов. Находившая же поддержку армии исполнительная власть
уже на закате республики (Марий, Сулла) не сдерживалась практически ника
кими ограничениями. О времени Тиберия, Калигулы, Нерона мы уж и не говорим.
В период раннего Средневековья общепринятым принципом было равенство
всех Ц и господ и их подданных Ц перед законом. Этот закон считался наст
олько непререкаемым и всеобщим, что право принятия независимых от него р
ешений отрицалось за любой земной властью, будь то светская или церковна
я. Теоретические обоснования этого взгляда можно обнаружить в XII веке в тр
актате «Поликратик» (Polycraticus, 1159) Иоанна Солсберийского и в XIII веке в сочинениях
св. Фомы Аквинского. Конечно, на практике теория ограниченного правления
осуществлялась неадекватно. Примеры тому Ц обсуждение вопроса о тиран
оубийстве Иоанном Солсберийским и средства, которыми пользовалось дво
рянство, для того чтобы обеспечить выполнение королем Великой хартии во
льностей. Все это препятствовало развитию теории абсолютизма и продолж
ало служить источником противодействия централизации и укреплению гос
ударственного правления.
Завершение эпохи Средневековья совпадает по времени с началом конфлик
та между церковью и государством. Стремление и государства и церкви утве
рдить свое верховенство в решении спорных вопросов Ц например, в выборе
и назначении епископов или в смещении светского правителя Ц привело к
тому, что каждая из сторон начала все более настоятельно заявлять о свое
й независимости и, в конечном счете, о превосходстве над другой стороной.
Эта тенденция была подкреплена идеями о законодательных правах и право
вом иммунитете правителя, которые черпались из римского права. В результ
ате представление о власти как о совокупности субъектов с неопределенн
ыми полномочиями, взаимно поддерживающих друг друга, дополнительных по
отношению друг к другу и равных перед законом, уступило место концепции
неограниченной власти одного субъекта. Так, утверждалось от имени и в по
льзу папства, что положение папы приближается к положению римского импе
ратора в том, что он властен над всеми законами и в то же время неподвласте
н никому, кроме Бога. Теории такого рода содержатся в сочинениях Иннокен
тия III, Бонифация VIII, Манегольда из Лаутенбаха. Со стороны светской власти и
м противостояли, например, Пьер Дюбуа и Людовик IV Баварский, в сочинениях
которых утверждалось равенство светской и духовной властей перед их бо
жественным источником (учение о божественном праве), а следовательно, не
прикосновенность светской власти, ее неподверженность притязаниям цер
кви. Закат Священной Римской империи и возникновение национальных госу
дарств перевели обсуждение данных вопросов уже в новую плоскость. Хотя с
ама аргументация изменилась мало, ее применение к внутренним вопросам к
аждого из новых государств придало им существенно иной смысл. Божествен
ное право королей перестало быть оружием в борьбе монархов против некой
посторонней власти и было обращено на оправдание свободы действий в отн
ошении своих подданных.
Дальнейшее развитие этих взглядов видно в работах французского филосо
фа Жана Бодена (Bodin, Jean) (1530Ц 1596), законника при королевском дворе. Задачей Бодена
было оправдание притязаний короля на различные общественные институт
ы. С одной стороны, он разрабатывал идею независимости короля от императ
ора Священной Римской империи, а с другой Ц его верховенства над феодал
ьными и муниципальными институтами. В своем труде «Шесть книг о государс
тве» Боден впервые сформулировал ставшую аксиоматичной для Нового вре
мени концепцию обладателя верховных прерогатив как высшего и не ограни
ченного никакими законами начала, стоящего над всеми гражданами и подда
нными. Государственное правление, по Бодену, осуществляет совокупность
семейств, находящихся под управлением «высшей и вечной власти». Далее он
утверждал: «Сила законов, какими бы справедливыми они сами по себе ни был
и, зависит только от волеизъявления того, кто является их творцом». Впроч
ем, в сочинениях Бодена находят выражение и старые взгляды, свойственные
средневековью. Он говорит о том, что суверен связан естественным правом
и своими обещаниями. Государь не может нарушать некоторые фундаменталь
ные законы собственного королевства. Иногда в определение государстве
нной власти Боден включает требование «разумности». Многие примеры он ч
ерпает из церковных учений и практики осуществления папских полномочи
й. В сущности, Боден предлагал две теории: теорию верховной власти и закон
а, которая является одной из основ концепции абсолютизма, и теорию огран
ичений верховной власти, которая носит средневековый характер. Но с разв
итием взглядов на государство в Новое время учение об ограничениях как-
то само собой исчезло, а учение об абсолютной верховной власти сохранило
сь.
Впрочем, все эти взгляды Ц представляют собой род книжного рационально
го абстрактного умствования, доступного лишь немногим. И, может быть, нет
ничего более ошибочного, чем апеллировать лишь к высокой академической
теории в объяснении вещей, которые вошли в нашу повседневность. Подлинно
е постижение (и самой властью и всеми ее подданными) действительного ист
очника высших государственных полномочий базируется не столько на эти
х верифицируемых формальной логикой академических конструкциях, сколь
ко на вещах, которые составляют самый воздух нашей культуры, и впитывают
ся нами уже с младенчества. Нечто интуитивное, бессознательное, иррацион
альное: фольклор, обряды, верования, наконец, свойственные народам заблу
ждения, Ц вот, что в действительности формирует глубинную основу нашег
о мироощущения. Именно из этого неразложимого на какие-то отдельные пон
ятия и силлогизмы духовного космоса и возникают самые стойкие жизненны
е убеждения. И одним из самых незыблемых на протяжение тысячелетий являл
ось убеждение в том, что высшие властные полномочия нерасторжимо связан
ы с чем-то надмировым.
Может быть, самое простое объяснение этой связи виделось в той древней м
агии, которая всегда сопровождала возведение правителя на царствовани
е. Ритуал коронации не был единым для всех времен и языков, но во все време
на у всех народов его магия состояла в порождении верховных властных пол
номочий какими-то высшими неотмирными силами. В Византии и в унаследова
вшей многое из ее богатой культуры России эта магия сохранилась в обряде
миропомазания.
Этот обряд, как известно, восходит еще к древнеиудейским ритуалам, упоми
нание о которых встречается в самых древних памятниках. Принятие помаза
ния означало многое: им очищались, им посвящались, оно же знаменовало и ос
вящение чего бы то ни было. Предполагалось, что с помазанием на обыкновен
ного человека снисходила какая-то особая сила и именно ею он наделялся к
акими-то недоступными простым смертным качествами.
Впрочем, особые свойства сообщались не только человеку, но и вещам. Вот чт
о говорится в книге Исхода: «И возьми елея помазания, и помажь скинию и все
, что в ней, и освяти ее и все принадлежности ее, и будет свята. Помажь жертве
нник всесожжения и все принадлежности его, и освяти жертвенник, и будет ж
ертвенник святыня великая.» (Исх. 40: 9-10) Все это только подчеркивает мистиче
скую силу идущего из глубины тысячелетий обряда.
Над царями он впервые был совершен за тысячу лет до нашей эры. Согласно Ве
тхому Завету, сын Киса из колена Вениаминова был помазан на царство прор
оком Самуилом, когда сам народ потребовал дать ему царя. Публичное избра
ние Саула царем произошло в Массифе. Считается, что это произошло между 1050
и 1040 годами до нашей эры.
Восторжествование христианства в Европе повлекло за собой и возрожден
ие этой древней восходящей к язычеству магии. Впрочем, вновь формирующей
ся государственной символикой перенималась не только обрядовая сторон
а христианства. В крестившейся Европе государь Ц это уже не просто защи
тник и водитель вверенного ему народа, но и мирской посредник между ним и
Господом. Ведь всякое водительство прямо предполагает какую-то цель, ме
жду тем цель формируется отнюдь не самим властителем, большей частью она
даже неизвестна ему. Как кажется, из всех верховных вождей один только Мо
исей в точности знал свое предназначение. Всем же остальным, кто когда-ли
бо после него перенимал власть над народом, Ц и судьям, и царям Ц остава
лось лишь молить Господа о наставлении, об указании истинного пути.
Именно поэтому долгое время исключительное значение имели и различног
о рода знамения, и галлюцинаторные(?) явления святых. Зачастую всем этим фе
номенам придавалось куда большее значение, чем даже политическому опыт
у и собственной интуиции государя. Впрочем, все это было хорошо известно
и старой, еще языческой, Европе: не гнушались знамениями ни греки, ни римля
не, да и голос бессмертных богов Ц вспомним хотя бы того же Гомера Ц слыш
ался смертными не столь уж и редко. Но в пережившем Ренессанс мире многое
менялось. Мартин Лютер уже прибил (1517 г.) свои 95 тезисов к дверям Виттенбергс
кого собора. Уже был опубликован (1524) трактат Эразма Роттердамского «О сво
боде воли». Уже вовсю звучал голос Кальвина.
В свободе воли многое понятно уже интуитивно, хотя и здесь далеко не все д
ля простого ума, а вот о Кальвине стоит сказать особо.
Им было развито учение о безусловном предопределении. Согласно этому уч
ению, один только Бог обладает абсолютной свободой. Она неизмеримо выше
любых человеческих представлений о справедливости, и поэтому никто не м
ожет судить о решениях Всевышнего. Безграничная воля Бога предопределя
ет верующих к спасению, а неверующих Ц к погибели. Дар веры дается Вседер
жителем по Его воле. Ни один человек не может знать, избран он или нет, но он
обязан неустанно искать своего Господа, строить всю свою жизнь строго на
основе Священного Писания и стараться реализовать свое призвание. Толь
ко повседневный созидательный труд, согласно Кальвину, является формой
истинного служения Богу, и только он может быть истинной гарантией спасе
ния.
Казалось бы, здесь нет решительно ничего необычного, из-за чего следовал
о бы ломать копья, ведь все это, на первый взгляд, очень хорошо согласуется
с врожденными представлениями человека о чистоте и праведности его быт
ия. Однако во многом именно эти Ц сегодня представляющиеся самоочевидн
ыми Ц истины по существу революционизировали весь менталитет европей
ца и надолго определили тот путь, которым идет вся западная цивилизация.
Да, смертному человеку не дано знать заранее, избран он или нет, но вот мат
ериальные результаты его жизненного служения способны говорить об это
м со всей определенностью: ведь если его трудам сопутствует успех, значи
т, все время он шел верной дорогой к нашему Спасителю. Именно жизненным ус
пехом Он дает нам понять, угодны Ему наши дела или нет. Успех становился вс
еобщим критерием человеческой праведности, а его степень Ц ее объектив
ной мерой. А вот это уже доступно каждому, для постижения этой простой ист
ины не требуются долгие годы изучения сложнейшей богословской риторик
и.
Собственно, именно в этой простоте и состоит, наверное, сила настоящей пр
оповеди. Так, хорошие стихи западают в душу вовсе не потому, что они высказ
ывают что-то ранее неведомое нам, просто поэт вдруг находит нужные слова
для выражения того, что давно уже смутно ощущается самим человеком. В одн
ом из посланий Павла есть удивительные слова: «И когда мир своею мудрост
ью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродств
ом проповеди спасти верующих» (I Коринф. 1: 21). Это юродство проповеди вполне
закономерно ставится апостолом даже не на одну ступень, но гораздо выше
изощренной штудиями академической мысли, ибо каким-то трансценденталь
ным, таинственным путем оно открывает нам вещи, принципиально недоступн
ые никакому логическому анализу.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26