Мы не достигли бы глубины проблемы зла, если бы не з
адумались над ней с той стороны, с которой зло есть страдание.
Правда, с чисто метафизической, так сказать, каузальной точки зрения стр
адание есть просто последствие зла Ц последствие распада всеединства
на отдельные противоборствующие части, из которых каждая должна жить за
счет другой; и если бы не было «борьбы за существование», самоубийственн
ой вселенской гражданской войны, то не было бы на свете и страдания. Но это
чисто теоретическое объяснение нам здесь недостаточно. Если учесть, ско
лько есть невинного страдания на свете (вспомним Достоевского и его «сле
зинку ребенка»!), то сама эта причинная связь между страданием и виной пре
дставляется нам чудовищной бессмыслицей и несправедливостью и мы гото
вы вместе с Иваном Карамазовым воскликнуть: «На что тогда нужно само это
чертово добро и зло!»
Мы не поднимаем здесь заново проблемы теодицеи Ц после того,
как мы уже «разрешили» ее в той единственной форме, в которой она «разреш
има», Ц в форме усмотрения трансрационального основания ее рацио
нальной неразрешимости. Тем не менее универсальный факт мирового
страдания, свидетельствующий о некой роковой бессмысленности мирового
бытия, не может не смущать нашей мысли; в лице этого факта мы стоим перед н
еобходимостью принять как нечто последнее слепую, темную, тяжкую фактич
ность. Если страдание не имеет никакого смысла, никакого
оправдания Ц а в отличие от морального зла страдание д
опускает по крайней мере возможность искать его смысла, Ц
то все наше бытие все же остается бессмысленным, даже несмотря на са
моочевидность его божественной первоосновы.
Усматривая в страдании зло, мы молчаливо исходим из совпадения совершен
ства или добра с блаженством, в смысле ничем не замутненного,
незатуманенного счастья, безущербной радости и наслаждения. Таким, каза
лось бы, должна была бы быть вся наша жизнь, поскольку она действительно п
роистекает из Бога и есть в нем, ибо Бог, всеобосновывающее и всеосмысляю
щее первооснование, абсолютно совершенен и есть первоисточник всякого
совершенства; поэтому его самого мы должны, казалось бы, естественно пре
дставлять себе абсолютно блаженным или абсолютным блаженством. Однако
в этом популярном представлении то сущностно-трансрациональное, а тем с
амым антиномистическое единство, в форме которого мы только и можем адек
ватно мыслить реальность и ее Первоисточник, уже опять-таки в каком-то см
ысле рационализируется и, следовательно, сужается и искажается. Почему м
ы так уверены, что неисповедимое, безымянное или всеимянное существо Тог
о, кого мы называем Богом, исчерпывается тем признаком, который мы мыслим
как безмятежное блаженство? Но уже тот факт, что страдание Ц вопреки все
м столь явно софистическим и неубедительным попыткам описать его как чи
стое «умаление» Ц есть нечто, имеющее положительное содержание,
Ц что боль есть не «малое удовольствие», а большая реальная м
ука Ц уже этот факт должен был бы заставить нас призадуматься. Стра
дание не есть, подобно моральному злу, призрак, сущая иллюзия, реальность
как обман Ц страдание есть подлинная, хотя и тягостная, реальност
ь. И в отличие от морального зла, которое, будучи пустотой и безоснов
ностью, в бессмысленном упорстве хочет утверждать себя как реальность,
Ц страдание есть род реальности, сознающей, что он не д
олжен быть и стремящийся победить или преодолеть
себя. Как лапидарно это выражает Ницше: «Weh spricht: vergeh!»
(«Боль говорит себе: пройди!»). Правда, именно потому в л
ице страдания как чего-то, что не должно быть и все же есть реальность, мы к
ак будто наталкиваемся на нечто противоречащее основной религиозной и
нтуиции о совпадении в Первооснове реальности и ценности. Но и здесь мы н
е должны забывать, что таинственность, непостижимость, трансрациональн
ость образует само существо реальности и что мы все же можем через
само усмотрение этой трансрациональности обрести некое положите
льное знание или постижение.
Страдание, возникая из зла, разделяет со злом его безосновность и неосмы
сленность и в этом смысле само есть зло, которое никогда не может быть так
«объяснено», чтобы этим быть оправдано. Но, содержа в самом себе стремлен
ие преодолеть себя, страдание есть вместе с тем движение возврата
к реальности и в этом смысле уже нами есть подлинная реальность или
благо, а не зло. Момент безнадежной, бессмысленной мучительности Ц мучи
тельности, доводящей до отчаяния, Ц лежит не в самом страдании как таков
ом, а в том волнении, отвращении, противоборстве, с которым мы его испытыва
ем, Ц т.е. в стремлении избавиться от него как бы внешним механическим спо
собом, просто уничтожить его Ц предать его чистому, абсолютн
о разделяющему и уничтожающему « не » или « нет ». Чи
стое же существо страдания открывается нам в той форме его преодоления,
которая заключается в духовном приятии или претерпева
нии страдания Ц в нашей способности выстрадать и
перестрадать страдание. Тогда страдание испытывается и откр
ывает себя не как бессмысленное зло, не как нечто безусловно недолжное, д
аже не как извне наложенная на нас кара, а, напротив, как исцеление
от зла и бедствий, как желанный Богу и в этом смысле уже су
щностно божественный возвратный путь на родину, к совершенству реально
сти. Одна из самых очевидных закономерностей духовной жизни состоит в то
м, что вне страдания нет совершенства, нет полного, завершенного, незыбле
мо-прочно утвержденного блаженства. «Блаженны плачущие, ибо они утешатс
я»; «тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь» и «многими скорбями надлежи
т нам войти в царствие Божие»
[xi] См.: Мф. 5: 4; 7: 14; Деян. 14: 22.[xi] . Или, как то же
выражает Мейстер Экхарт: «Быстрейший конь, который доведет тебя до совер
шенства, есть страдание». Страдание есть как бы раскаленный зонд, очищаю
щий и расширяющий наши духовные дыхательные пути и тем впервые открываю
щий нам свободный доступ к блаженной глубине подлинной реальности. Нет н
адобности особо повторять и здесь, что страдание открывает это свое глуб
очайшее существо, только будучи внутренне пережито в моем оп
ыте, т.е. как мое страдание, и только в этом своем аспекте, как
мое страдание, находит этот свой смысл и оправдание. Но это
мое страдание в силу всеединства бытия есть страдание за общи
й грех, Ц за грех как таковой. В этом заключается истинный смы
сл Ц смысл, открывающийся уже в общем и вечном откровении, Ц не только хр
истианской идеи искупления, но и общей идеи жертвы, как мы ее встречаем ед
ва ли не во всех религиях.
Поскольку сущностно антиномистическая реальность есть живая
реальность и вместе с тем, в качестве отпавшей и распавшейся реальн
ости, стоит под знаком небытия, как бы несет в себе жало небытия, она тем са
мым есть по своему внутреннему существу антагонистическая р
еальность. Именно в качестве реальности она есть антаг
ония, Ц агония в античном смысле этого слова, внутренняя борьба с с
амим собой, самовосстановление и исцеление через самоопределение, чере
з лишения и жертву Ц т.е. через трагизм и страдание.
Только замкнутой в себе душе страдание есть адская мука, доводящая
до отчаяния, Ц мука бессмысленного горения в пожирающем пламени; душе, у
же открывшейся вглубь, оно есть тяжкий подъем к небесному блаженству Ц
чудо причастия неизреченному и неисповедимому таинству божественной ж
изни. И здесь истинное всемогущество и истинная в
себлагость Бога обнаруживаются в своей непостижимости в том, что он нико
гда не уничтожает страдания как бы извне и механически, истребляя его мо
лнией с неба, а через наше претерпевание страдания и на этом внутреннем, н
еобходимо антиномистическом и антагонистическом пути дарует торжеств
о подлинной реальности.
Но это понимание лишь в том случае оправдано и делает для нас «прозрачно
й», внутренне убедительной саму реальность целокупного бытия, если мы не
будем мыслить и абсолютное совершенство Ц и, тем самым, блаженство Ц са
мого Бога на пошлый, рационалистически искаженный лад безграничного са
моуслаждения и благополучия и монотонно неподвижного покоя. Именно абс
олютное совершенство Бога мыслимо Ц или, вернее, чуемо Ц лишь в форме по
лноты всеобъемлющей, Ц и тем самым объемлющей и противоположности Ц не
исповедимо глубокой и осмысленной жизни. И поскольку мы можем с некоторо
й адекватностью уловить эту полноту, это последнее единство Бога лишь в
единстве Творца и творения, мы не имеем и права утверждать, что Бог остает
ся сам перед лицом мирового страдания в состоянии несмущенного блаженн
ого покоя. Все положительное принадлежит к Богу, возникает из Бога, совер
шается в Боге Ц следовательно, и та положительность, которая заключена
в претерпевании страдания. Возврат творения к Богу через страдание сове
ршается сам Ц как все вообще Ц в самом Боге . Это есть ве
чное общее откровение, содержащееся в конкретно-положи
тельном христианском откровении о страдающем, приносящем себя в искупи
тельную жертву за грех мира Богочеловеке. Сало собою разумеется, что и эт
о не должно пониматься как рациональное «определение» существа и жизни
Бога, как адекватное и исчерпывающее раскрытие его неисповедимой тайны;
и из всех рациональных богословских «теорий», быть может, самой жалкой, б
еспомощной Ц и самой кощунственной Ц оказывается ра
циональная теория «искупления». Здесь достаточно сказать одно:
поскольку мы вообще в состоянии отдать себе умственный отчет
в этой непостижимой реальности, мы должны и здесь мыслить ее по принципу
антиномистического монодуализма. Бог пребывает в вечно отрешенном, тра
нсцендентном, блаженном покое (или, точнее, есть этот покой) и одновр
еменно все же соучаствует в мировом страдании, «берет» его «на себя
», сопереживает всю трагедию мирового бытия и именно в этом проявляет св
ое существо как осмысляющего первооснования и первоначала всяческого
бытия. Или, еще точнее: Бог «сам по себе» не есть ни то, ни другое Ц
как он вообще не есть никакое «то или другое» Ц и только в нашем чело
веческом приближении есть антиномистическое единство того и другого. Т
олько в этой непостижимой и неисповедимой форме он есть абсолютное сове
ршенство, и мы находим в нем блаженную вечную родину Ц нашего «я» и миров
ого бытия.
e
. Итоги рассмотрения проблемы зла
Этим открывается св
язь между тем
Υ'3f
я'3fq , «неправомочным умо
зрением», с помощью которого мы постигаем сущность и возникновение зла,
и усмотрением укорененности всего бытия в Боге. Как преодоление зла в со
знании виновности, так и претерпевание страдания Ц будучи возвратом к Б
огу Ц основаны оба на нашем бытии в Боге. Поскольку мы видим вину и страда
ние в этом свете самого Бога Ц в свете абсолютной любви, Ц совершается т
о невозможное, что всякое зло оказывается действительно преодоленным, о
бличается как обманчивая иллюзия Ц не существует бол
ьше. Если и сам и мир в нашем автономном бытии и в нашей самочинности
в отношении Бога все же есмы только из Бога, с Богом
и в Боге, Ц то и потенцирование и вырождение этой самочиннос
ти в отпадении от бытия, т.е. от Бога, в конечном счете все же как
бы в то же самое мгновение исцеляется, преодолевается вездесущей, всепри
миряющей силой реальности Бога. Не только всеединство не может «треснут
ь» так сильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски; но
и поскольку вообще оно надломлено Ц оно таково только в нашем, человече
ском аспекте. В аспекте Божием оно остается вечно целостным, потому что в
се его трещины тотчас же заполняются из самого Первоначала положительн
ым бытием, и Правда сливается в абсолютно гармоническое всеединство, кот
орому одному лишь присуща последняя, абсолютно очевидная, внутренняя уб
едительная реальность. Это сознание есть для нас как бы пробуждение от т
яжкого кошмара в сновидении.
Само наше знание о добре и зле обнаруживается в конечном счет
е как неадекватное знание, Ц более того, оказывается само, согласно мудр
ому библейскому преданию, итогом грехопадения. Подлинная, как бы р
айская Правда Ц Правда как недостижимая живая божественная реаль
ность Ц лежит и по сторону этого знания, которое, п
равда, есть необходимый «корректив» грехопадения, неизбежная «рабочая
гипотеза» нашего земного человеческого существования, но не есть после
дняя и абсолютная правда. Но поскольку здесь нам открывается последняя,
Божия правда, безусловно Непостижимое Ц даже в своем качеств
е безусловно непонятного Ц открывается нам с очевидностью как таковое.
Небо бесконечно выше земли и недостижимо, поскольку мы исходим от земли.
Но вместе с тем мы и сами всегда есмы на небе, Ц это нам дарован
о, и мы можем обозреть целокупное бытие и с этой «небесной» точки зрения. Э
та небесная точка зрения есть точка зрения всеобъемлющей, абсолютной
любви. Для любовного, сочувственного, до последних глубин про
никающего восприятия мира нет зла, ибо все зло являет себя здесь лишь как
призрачная личина блага; как любовь есть и единственная сила, подлинно п
обеждающая зло. Все, что в своей грубой фактичности является н
ам не-божественным и противобожественным, в своей последней глубине и пр
авде оказывается божественным. И Бог только потому должен и может, как гл
асит обетование, открыться нам как «всяческое во всем», стать
таковым, что в аспекте своей вечности он есть всяческое во всем
. Мир, несмотря на всю проблематику зла, в своей последней основе и пр
авде есть бытие «преображенное» Ц Царство Божие.
Но и это не должно быть понято как «реше
ние» проблемы теодицеи Ц проблемы зла. Напротив, даже эта высшая правда
оказалась бы неправдой, если бы она хотела притязать быть абсолютной,
исчерпывающей правдой, Ц притязать на то, что этим высшим опт
имизмом проблематическая реальность зла совсем устранена, к
ак бы «отмышлена» или «отрассуждена» ( «hinwegdeduziert» , как гов
орят в этих случаях немцы). Возвышаясь до «небесного» аспекта бытия, мы не
должны забывать, что одновременно с ним сохраняет
свою силу Ц правда, как бы на низшей, подчиненной, менее реальной ступени
или потенции бытия Ц и волнующая проблематика зла. С одной стороны, как б
ы в последней глубине бытия, Свет Бога рассеивает, изгоняет, уничтожает в
сякую тьму именно тем, что ее освещает или озаряет, но, с другой стороны, вс
е же сохраняет некую относительную значимость и реальность то жуткое, не
понятное соотношение, которое в прологе Евангелия от Иоанна так ярко выр
ажено в словах: «Свет во тьме светит, и тьма не восприняла его (
Ω'3f Υ'3f
Ω'3f š'73
)»
[xii] Ин. 1: 5.[xii] ; свет о
стается окруженным тьмой, упорствующей в своем темном бытии и не приемлю
щей в себя его лучей, не исчезающей перед ним. Даже преодоление Ц с как-то
доступной нам, чуемой нами перспективы самого Бога Ц всей грубой, неосм
ысленной, дурной фактичности не исчерпывает без остатка несказанной св
язи, а имеет силу лишь в антиномистическом единстве с противоположной, ч
еловечески-земной перспективой, для которой непонятный факт «грехопад
ения», отпадения творения от Бога остается неустранимой горькой реальн
остью.
Лишь в трансрациональном витани
и между или над этими двумя аспектами реальности, Ц в ви
тании, которое одно лишь соответствует неизреченной антиномисти
чески-монодуалистической полноте абсолютной реальности, Ц нам от
крывается абсолютная реальность Божества Ц «с-нами-Бога» Ц как сладос
тно-жуткое, таинственное существо бытия во всей его непостижимости.
ЗАКЛЮЧЕН
ИЕ
Круг нашего исследо
вания или размышления закончен. Мы поставили себе вопрос: можно ли «объе
ктивно» оправлять то восприятие или впечатление бытия, которому бытие п
редставляется чем-то непостижимым и неизъяснимым, таинственным, непоня
тным и чудесным. Этот вопрос разрешен нами Ц думается, достаточно убеди
тельно Ц в положительном смысле. Мы открыли непостижимое, прежде всего,
в составе самого предметного бытия, Ц в составе того
аспекта бытия, который сам конституируется, как мы видели, моментом
рациональности; и мы узнали, сверх того, что это предметное бытие не есть б
ытие самодовлеющее, замкнутое и утвержденное в самом себе, а есть именно
лишь несамостоятельный и незавершенный «аспект» бытия, или бытие, своим
и корнями уходящее вглубь сверхрационального «безусловного бытия» или
всеобъемлющей «реальности».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
адумались над ней с той стороны, с которой зло есть страдание.
Правда, с чисто метафизической, так сказать, каузальной точки зрения стр
адание есть просто последствие зла Ц последствие распада всеединства
на отдельные противоборствующие части, из которых каждая должна жить за
счет другой; и если бы не было «борьбы за существование», самоубийственн
ой вселенской гражданской войны, то не было бы на свете и страдания. Но это
чисто теоретическое объяснение нам здесь недостаточно. Если учесть, ско
лько есть невинного страдания на свете (вспомним Достоевского и его «сле
зинку ребенка»!), то сама эта причинная связь между страданием и виной пре
дставляется нам чудовищной бессмыслицей и несправедливостью и мы гото
вы вместе с Иваном Карамазовым воскликнуть: «На что тогда нужно само это
чертово добро и зло!»
Мы не поднимаем здесь заново проблемы теодицеи Ц после того,
как мы уже «разрешили» ее в той единственной форме, в которой она «разреш
има», Ц в форме усмотрения трансрационального основания ее рацио
нальной неразрешимости. Тем не менее универсальный факт мирового
страдания, свидетельствующий о некой роковой бессмысленности мирового
бытия, не может не смущать нашей мысли; в лице этого факта мы стоим перед н
еобходимостью принять как нечто последнее слепую, темную, тяжкую фактич
ность. Если страдание не имеет никакого смысла, никакого
оправдания Ц а в отличие от морального зла страдание д
опускает по крайней мере возможность искать его смысла, Ц
то все наше бытие все же остается бессмысленным, даже несмотря на са
моочевидность его божественной первоосновы.
Усматривая в страдании зло, мы молчаливо исходим из совпадения совершен
ства или добра с блаженством, в смысле ничем не замутненного,
незатуманенного счастья, безущербной радости и наслаждения. Таким, каза
лось бы, должна была бы быть вся наша жизнь, поскольку она действительно п
роистекает из Бога и есть в нем, ибо Бог, всеобосновывающее и всеосмысляю
щее первооснование, абсолютно совершенен и есть первоисточник всякого
совершенства; поэтому его самого мы должны, казалось бы, естественно пре
дставлять себе абсолютно блаженным или абсолютным блаженством. Однако
в этом популярном представлении то сущностно-трансрациональное, а тем с
амым антиномистическое единство, в форме которого мы только и можем адек
ватно мыслить реальность и ее Первоисточник, уже опять-таки в каком-то см
ысле рационализируется и, следовательно, сужается и искажается. Почему м
ы так уверены, что неисповедимое, безымянное или всеимянное существо Тог
о, кого мы называем Богом, исчерпывается тем признаком, который мы мыслим
как безмятежное блаженство? Но уже тот факт, что страдание Ц вопреки все
м столь явно софистическим и неубедительным попыткам описать его как чи
стое «умаление» Ц есть нечто, имеющее положительное содержание,
Ц что боль есть не «малое удовольствие», а большая реальная м
ука Ц уже этот факт должен был бы заставить нас призадуматься. Стра
дание не есть, подобно моральному злу, призрак, сущая иллюзия, реальность
как обман Ц страдание есть подлинная, хотя и тягостная, реальност
ь. И в отличие от морального зла, которое, будучи пустотой и безоснов
ностью, в бессмысленном упорстве хочет утверждать себя как реальность,
Ц страдание есть род реальности, сознающей, что он не д
олжен быть и стремящийся победить или преодолеть
себя. Как лапидарно это выражает Ницше: «Weh spricht: vergeh!»
(«Боль говорит себе: пройди!»). Правда, именно потому в л
ице страдания как чего-то, что не должно быть и все же есть реальность, мы к
ак будто наталкиваемся на нечто противоречащее основной религиозной и
нтуиции о совпадении в Первооснове реальности и ценности. Но и здесь мы н
е должны забывать, что таинственность, непостижимость, трансрациональн
ость образует само существо реальности и что мы все же можем через
само усмотрение этой трансрациональности обрести некое положите
льное знание или постижение.
Страдание, возникая из зла, разделяет со злом его безосновность и неосмы
сленность и в этом смысле само есть зло, которое никогда не может быть так
«объяснено», чтобы этим быть оправдано. Но, содержа в самом себе стремлен
ие преодолеть себя, страдание есть вместе с тем движение возврата
к реальности и в этом смысле уже нами есть подлинная реальность или
благо, а не зло. Момент безнадежной, бессмысленной мучительности Ц мучи
тельности, доводящей до отчаяния, Ц лежит не в самом страдании как таков
ом, а в том волнении, отвращении, противоборстве, с которым мы его испытыва
ем, Ц т.е. в стремлении избавиться от него как бы внешним механическим спо
собом, просто уничтожить его Ц предать его чистому, абсолютн
о разделяющему и уничтожающему « не » или « нет ». Чи
стое же существо страдания открывается нам в той форме его преодоления,
которая заключается в духовном приятии или претерпева
нии страдания Ц в нашей способности выстрадать и
перестрадать страдание. Тогда страдание испытывается и откр
ывает себя не как бессмысленное зло, не как нечто безусловно недолжное, д
аже не как извне наложенная на нас кара, а, напротив, как исцеление
от зла и бедствий, как желанный Богу и в этом смысле уже су
щностно божественный возвратный путь на родину, к совершенству реально
сти. Одна из самых очевидных закономерностей духовной жизни состоит в то
м, что вне страдания нет совершенства, нет полного, завершенного, незыбле
мо-прочно утвержденного блаженства. «Блаженны плачущие, ибо они утешатс
я»; «тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь» и «многими скорбями надлежи
т нам войти в царствие Божие»
[xi] См.: Мф. 5: 4; 7: 14; Деян. 14: 22.[xi] . Или, как то же
выражает Мейстер Экхарт: «Быстрейший конь, который доведет тебя до совер
шенства, есть страдание». Страдание есть как бы раскаленный зонд, очищаю
щий и расширяющий наши духовные дыхательные пути и тем впервые открываю
щий нам свободный доступ к блаженной глубине подлинной реальности. Нет н
адобности особо повторять и здесь, что страдание открывает это свое глуб
очайшее существо, только будучи внутренне пережито в моем оп
ыте, т.е. как мое страдание, и только в этом своем аспекте, как
мое страдание, находит этот свой смысл и оправдание. Но это
мое страдание в силу всеединства бытия есть страдание за общи
й грех, Ц за грех как таковой. В этом заключается истинный смы
сл Ц смысл, открывающийся уже в общем и вечном откровении, Ц не только хр
истианской идеи искупления, но и общей идеи жертвы, как мы ее встречаем ед
ва ли не во всех религиях.
Поскольку сущностно антиномистическая реальность есть живая
реальность и вместе с тем, в качестве отпавшей и распавшейся реальн
ости, стоит под знаком небытия, как бы несет в себе жало небытия, она тем са
мым есть по своему внутреннему существу антагонистическая р
еальность. Именно в качестве реальности она есть антаг
ония, Ц агония в античном смысле этого слова, внутренняя борьба с с
амим собой, самовосстановление и исцеление через самоопределение, чере
з лишения и жертву Ц т.е. через трагизм и страдание.
Только замкнутой в себе душе страдание есть адская мука, доводящая
до отчаяния, Ц мука бессмысленного горения в пожирающем пламени; душе, у
же открывшейся вглубь, оно есть тяжкий подъем к небесному блаженству Ц
чудо причастия неизреченному и неисповедимому таинству божественной ж
изни. И здесь истинное всемогущество и истинная в
себлагость Бога обнаруживаются в своей непостижимости в том, что он нико
гда не уничтожает страдания как бы извне и механически, истребляя его мо
лнией с неба, а через наше претерпевание страдания и на этом внутреннем, н
еобходимо антиномистическом и антагонистическом пути дарует торжеств
о подлинной реальности.
Но это понимание лишь в том случае оправдано и делает для нас «прозрачно
й», внутренне убедительной саму реальность целокупного бытия, если мы не
будем мыслить и абсолютное совершенство Ц и, тем самым, блаженство Ц са
мого Бога на пошлый, рационалистически искаженный лад безграничного са
моуслаждения и благополучия и монотонно неподвижного покоя. Именно абс
олютное совершенство Бога мыслимо Ц или, вернее, чуемо Ц лишь в форме по
лноты всеобъемлющей, Ц и тем самым объемлющей и противоположности Ц не
исповедимо глубокой и осмысленной жизни. И поскольку мы можем с некоторо
й адекватностью уловить эту полноту, это последнее единство Бога лишь в
единстве Творца и творения, мы не имеем и права утверждать, что Бог остает
ся сам перед лицом мирового страдания в состоянии несмущенного блаженн
ого покоя. Все положительное принадлежит к Богу, возникает из Бога, совер
шается в Боге Ц следовательно, и та положительность, которая заключена
в претерпевании страдания. Возврат творения к Богу через страдание сове
ршается сам Ц как все вообще Ц в самом Боге . Это есть ве
чное общее откровение, содержащееся в конкретно-положи
тельном христианском откровении о страдающем, приносящем себя в искупи
тельную жертву за грех мира Богочеловеке. Сало собою разумеется, что и эт
о не должно пониматься как рациональное «определение» существа и жизни
Бога, как адекватное и исчерпывающее раскрытие его неисповедимой тайны;
и из всех рациональных богословских «теорий», быть может, самой жалкой, б
еспомощной Ц и самой кощунственной Ц оказывается ра
циональная теория «искупления». Здесь достаточно сказать одно:
поскольку мы вообще в состоянии отдать себе умственный отчет
в этой непостижимой реальности, мы должны и здесь мыслить ее по принципу
антиномистического монодуализма. Бог пребывает в вечно отрешенном, тра
нсцендентном, блаженном покое (или, точнее, есть этот покой) и одновр
еменно все же соучаствует в мировом страдании, «берет» его «на себя
», сопереживает всю трагедию мирового бытия и именно в этом проявляет св
ое существо как осмысляющего первооснования и первоначала всяческого
бытия. Или, еще точнее: Бог «сам по себе» не есть ни то, ни другое Ц
как он вообще не есть никакое «то или другое» Ц и только в нашем чело
веческом приближении есть антиномистическое единство того и другого. Т
олько в этой непостижимой и неисповедимой форме он есть абсолютное сове
ршенство, и мы находим в нем блаженную вечную родину Ц нашего «я» и миров
ого бытия.
e
. Итоги рассмотрения проблемы зла
Этим открывается св
язь между тем
Υ'3f
я'3fq , «неправомочным умо
зрением», с помощью которого мы постигаем сущность и возникновение зла,
и усмотрением укорененности всего бытия в Боге. Как преодоление зла в со
знании виновности, так и претерпевание страдания Ц будучи возвратом к Б
огу Ц основаны оба на нашем бытии в Боге. Поскольку мы видим вину и страда
ние в этом свете самого Бога Ц в свете абсолютной любви, Ц совершается т
о невозможное, что всякое зло оказывается действительно преодоленным, о
бличается как обманчивая иллюзия Ц не существует бол
ьше. Если и сам и мир в нашем автономном бытии и в нашей самочинности
в отношении Бога все же есмы только из Бога, с Богом
и в Боге, Ц то и потенцирование и вырождение этой самочиннос
ти в отпадении от бытия, т.е. от Бога, в конечном счете все же как
бы в то же самое мгновение исцеляется, преодолевается вездесущей, всепри
миряющей силой реальности Бога. Не только всеединство не может «треснут
ь» так сильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски; но
и поскольку вообще оно надломлено Ц оно таково только в нашем, человече
ском аспекте. В аспекте Божием оно остается вечно целостным, потому что в
се его трещины тотчас же заполняются из самого Первоначала положительн
ым бытием, и Правда сливается в абсолютно гармоническое всеединство, кот
орому одному лишь присуща последняя, абсолютно очевидная, внутренняя уб
едительная реальность. Это сознание есть для нас как бы пробуждение от т
яжкого кошмара в сновидении.
Само наше знание о добре и зле обнаруживается в конечном счет
е как неадекватное знание, Ц более того, оказывается само, согласно мудр
ому библейскому преданию, итогом грехопадения. Подлинная, как бы р
айская Правда Ц Правда как недостижимая живая божественная реаль
ность Ц лежит и по сторону этого знания, которое, п
равда, есть необходимый «корректив» грехопадения, неизбежная «рабочая
гипотеза» нашего земного человеческого существования, но не есть после
дняя и абсолютная правда. Но поскольку здесь нам открывается последняя,
Божия правда, безусловно Непостижимое Ц даже в своем качеств
е безусловно непонятного Ц открывается нам с очевидностью как таковое.
Небо бесконечно выше земли и недостижимо, поскольку мы исходим от земли.
Но вместе с тем мы и сами всегда есмы на небе, Ц это нам дарован
о, и мы можем обозреть целокупное бытие и с этой «небесной» точки зрения. Э
та небесная точка зрения есть точка зрения всеобъемлющей, абсолютной
любви. Для любовного, сочувственного, до последних глубин про
никающего восприятия мира нет зла, ибо все зло являет себя здесь лишь как
призрачная личина блага; как любовь есть и единственная сила, подлинно п
обеждающая зло. Все, что в своей грубой фактичности является н
ам не-божественным и противобожественным, в своей последней глубине и пр
авде оказывается божественным. И Бог только потому должен и может, как гл
асит обетование, открыться нам как «всяческое во всем», стать
таковым, что в аспекте своей вечности он есть всяческое во всем
. Мир, несмотря на всю проблематику зла, в своей последней основе и пр
авде есть бытие «преображенное» Ц Царство Божие.
Но и это не должно быть понято как «реше
ние» проблемы теодицеи Ц проблемы зла. Напротив, даже эта высшая правда
оказалась бы неправдой, если бы она хотела притязать быть абсолютной,
исчерпывающей правдой, Ц притязать на то, что этим высшим опт
имизмом проблематическая реальность зла совсем устранена, к
ак бы «отмышлена» или «отрассуждена» ( «hinwegdeduziert» , как гов
орят в этих случаях немцы). Возвышаясь до «небесного» аспекта бытия, мы не
должны забывать, что одновременно с ним сохраняет
свою силу Ц правда, как бы на низшей, подчиненной, менее реальной ступени
или потенции бытия Ц и волнующая проблематика зла. С одной стороны, как б
ы в последней глубине бытия, Свет Бога рассеивает, изгоняет, уничтожает в
сякую тьму именно тем, что ее освещает или озаряет, но, с другой стороны, вс
е же сохраняет некую относительную значимость и реальность то жуткое, не
понятное соотношение, которое в прологе Евангелия от Иоанна так ярко выр
ажено в словах: «Свет во тьме светит, и тьма не восприняла его (
Ω'3f Υ'3f
Ω'3f š'73
)»
[xii] Ин. 1: 5.[xii] ; свет о
стается окруженным тьмой, упорствующей в своем темном бытии и не приемлю
щей в себя его лучей, не исчезающей перед ним. Даже преодоление Ц с как-то
доступной нам, чуемой нами перспективы самого Бога Ц всей грубой, неосм
ысленной, дурной фактичности не исчерпывает без остатка несказанной св
язи, а имеет силу лишь в антиномистическом единстве с противоположной, ч
еловечески-земной перспективой, для которой непонятный факт «грехопад
ения», отпадения творения от Бога остается неустранимой горькой реальн
остью.
Лишь в трансрациональном витани
и между или над этими двумя аспектами реальности, Ц в ви
тании, которое одно лишь соответствует неизреченной антиномисти
чески-монодуалистической полноте абсолютной реальности, Ц нам от
крывается абсолютная реальность Божества Ц «с-нами-Бога» Ц как сладос
тно-жуткое, таинственное существо бытия во всей его непостижимости.
ЗАКЛЮЧЕН
ИЕ
Круг нашего исследо
вания или размышления закончен. Мы поставили себе вопрос: можно ли «объе
ктивно» оправлять то восприятие или впечатление бытия, которому бытие п
редставляется чем-то непостижимым и неизъяснимым, таинственным, непоня
тным и чудесным. Этот вопрос разрешен нами Ц думается, достаточно убеди
тельно Ц в положительном смысле. Мы открыли непостижимое, прежде всего,
в составе самого предметного бытия, Ц в составе того
аспекта бытия, который сам конституируется, как мы видели, моментом
рациональности; и мы узнали, сверх того, что это предметное бытие не есть б
ытие самодовлеющее, замкнутое и утвержденное в самом себе, а есть именно
лишь несамостоятельный и незавершенный «аспект» бытия, или бытие, своим
и корнями уходящее вглубь сверхрационального «безусловного бытия» или
всеобъемлющей «реальности».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71