В unio mystica
[viii] Тайный союз
(лат.).[viii] человеческой души с Богом общее и конкретное откровение Ц
и тем самым философия и религия Ц спаиваются между собою в гнозис
е Ц в глубокомысленном проникновении в неисчерпаемые глубины Бож
ии, в обретении божественной мудрости и наслаждении ею. Это не означает д
ерзновенного и кощунственного замысла проникнуть до конца в тайны Бога.
Дело в том, что это причастие божественной мудрости и божественному суще
ству даже и в самом пламенном конкретном религиозном опыте не может быть
таково, чтобы им была исчерпана и преодолена неисчерпаемость и непостиж
имость Бога, т.е. общее откровение Бога. Даже Бог, открывающий свои глубоча
йшие тайны, не перестает быть Богом непостижимым Ц Богом, открывающим с
ебя именно во всей непостижимости своей реальности.
Наряду с Этим единством обеих форм отк
ровения, как оно яснее всего выступает в мистическом умозрении отцов и у
чителей Церкви и великих мистиков Ц в мысли Офигена, Августина, Диониси
я Ареопагита, Максима Исповедника, Мейснера Экхарта, Николая Кузанского
, Якова Беме, Ц существует и антиномистическое противоборство между ним
и, которое проявляется в вечном противоборстве между философией и религ
ией. Это последнее противоборство по своему подлинному и глубочайшему с
уществу состоит не в том (как обычно грубо и неуклюже формулируется эта п
ротивоположность), будто философия по мотивам интеллектуальной правди
вости, руководимая стремлением к чистому, объективному познанию, облича
ет иллюзорность итогов религиозного сознания и будто религия, напротив,
в качестве «слепой веры », восстает против притязаний разума
в этой области и просто их отвергает. В такой грубой и простой форме чисто
рационального и потому непреодолимого противоречия отношение между фи
лософией и религией сказывается лишь в обедненных, ущербных, неадекватн
ых формах той и другой. Подлинное существо противоборства Ц как оно обн
аруживается, напр., в античной философии у Гераклита, Ксенофана и Платона
или в новой философии во внутреннем борении Паскаля или в борьбе Киркега
рда против Гегеля Ц состоит, напротив, совсем в другом. Хотя и философия,
и религия совместно основаны на религиозном опыте, на откровении, однако
философия имеет имманентную тенденцию выдвигать на первый план общее в
ечное откровение как бы за счет откровения конкретно-положительного и т
ем если не совсем устранять, то «очищать» последнее, брать его со стороны
его основоположного общего смысла, Ц тогда как конкретное религиозное
сознание и строящееся на нем богословие имеют противоположную склонно
сть выдвигать и подчеркивать конкретную сторону положительного откров
ения за счет общего вечного откровения, не давать ей раствориться в посл
еднем и ускользнуть от духовного взора. Полнота истины лежит и здесь в тр
ансрационально-антиномистическом синтезе, в вольном витании
в сфере высшего единства, объемлющего и проникающего это противобо
рство. Философ, если он хочет быть действительным философом, т.е. по вечном
у образцу Сократа отдавать себе отчет в непостижимом, быть обладателем
умудренного неведения, Ц должен с полным смирением признать
, что во всех конкретных формах религиозного опыта, когда Бог сам овладев
ает нами и дает нам живое откровение Себя, Непостижимое становится на со
всем иной лад зримым, осязаемым, близким, чем в самом глубоком философско
м умозрении. Но и религиозный человек, достаточно глубоко осознавший всю
глубину и весь смысл того положительного откровения, которому он стал п
ричастен, должен иметь сознание, что позади этого конкретного откровени
я виднеются горизонты основоположного общего вечного откровения, кото
рое как таковое есть мистическая основа интеллектуальной интуиции фил
ософии и может быть яснее выражено с помощью философской мысли. (Вот поче
му, кстати сказать, Ц вопреки господствующему мнению протестантизма Ц
использование христианским сознанием при истолковании его положитель
ного откровения понятий античной философии означает не его упадок или и
скажение, а, напротив, его расцвет и адекватное самораскрытие.)
3. Бог как «ты»
и Божество
В предыдущем размыш
лении мы вынуждены были уклониться далеко от основной темы нашего иссле
дования и бросить взор в область, уже запредельную всякой философии вооб
ще. Намеченное нами трансрациональное единство между общим и конкретно-
положительным откровением отнюдь не должно, однако, соблазнить нас выйт
и за пределы первого Ц и тем самым за пределы философии Ц и вступить в об
ласть догматического богословия. Напротив, с сознательным самоогранич
ением мы остаемся в пределах того, что нам дается общим откров
ением, Ц откровением Божества как «моего Бога» или как «ты» в его общем с
уществе. Мы возвращаемся теперь к этой нашей собственной теме.
Дело в том, что здесь непроизвольно возникает сомнение: может ли тот всео
бъемлющий абсолют, то всеопределяющее первоначало или первооснование,
для которого по существу нет имени и которое в своем всеобъемлющем сущес
тве и смысле лишь как-то смутно улавливается неким общим чувством и лишь
по необходимости было выражено нами не в благоговейном молчании, а в име
ни «Святыни» или «Божества», Ц может ли это Неизреченное быть адекватно
воспринято как «ты»? Хотя нами с самого начала руководит некое чутье, что
конкретный религиозный опыт в этом отношении как-то более достоверен, че
м всякое размышление и отвлеченное обсуждение, мы не имеем права избавит
ь себя от усилия согласовать непосредственно данное в живом опыте с
условиями мыслимости той реальности, о которой здесь идет реч
ь. Здесь возникает двоякая проблематика: с одной стороны, возм
ожность воспринять само Божество ввиду его абсолютности как некое «ты»
и, с другой стороны, возможность понять это «ты» в его сущностно-необходи
мом отношении ко мне. Как «Божество» вообще может
быть неким «ты», если оно есть Абсолют и Первоначало? И как оно может быть
для меня подлинным «ты», т.е. так, что я не исчезаю перед лицом э
того «ты», не растворяюсь в нем, а сохраняю в отношении его Ц как это необ
ходимо в отношений всякого «ты» Ц мое автономное, в себе утвержденное б
ытие? Оба вопроса, строго говоря, нельзя отделить друг от друга; и все же мы
вынуждены в дискурсивности нашего мышления обсуждать их в отдельности.
Здесь мы обращаемся ближайшим образом к первому из них.
«Ты» воспринимается во всяком сколько-нибудь интенсивно выраженном от
ношении «я-ты» Ц и в особенности в том потенцированном, эминентном отно
шении «я-ты», которое мы называем любовью, Ц как личность , сто
ящая ко мне в специфическом отношении «я-ты»; и живому, интенсивному рели
гиозному сознанию Бог всегда представляется личностью, личным
Богом. Но в какой мере Бога действительно можно мыслить как личност
ь? Сомнение здесь прежде всего вытекает из бесспорных прав той истины, ко
торая открывается единственно уместному здесь трансцендентальному мы
шлению, Ц истины об общей трансрациональности Божества. Так
как Божество нельзя подвести ни под какую вообще категорию, н
ельзя подчинить никакому вообще роду, то оно, очевидно, как та
ковое уже на этом основании не подпадает под понятие «личнос
ти», не может мыслиться как одна из многих возможных личностей. С этой точ
ки зрения мы можем рассматривать Бога не как личность, а как первоначало
или принцип, определяющий саму возможность личного бытия, т.е
. как некое в этом смысле сверхличное начало. Но и независимо о
т этого чисто формально-онтологического соображения здесь есть еще дру
гая трудность. То, что мы называем в человеке «личностью», ест
ь, как мы видели (гл. VII , 4), единство его субъ
ективной, внутренне беспочвенной и безосновной «самости» с объективно
стью значимого в себе духовного бытия Ц форма человеческого бытия в его
необходимом трансцендировании во-внутрь, вглубь, в запредельную
ему глубинную сферу реальности. В этом точном смысле слова Божество
очевидно не может быть «личностью». Оно само по себе не огран
ичено, не беспочвенно и безосновно, не нуждается в пополнении и опоре, как
мы; в нем нет того, что образует чисто «субъективный», «психологический»
момент нашего внутреннего непосредственного самобытия. Оно не есть реа
льность некого «производного» порядка; оно не может Ц и ему не нужно Ц е
ще трансцендировать в какую-либо высшую или более глубокую по сравнению
с ним область реальности, Ц в реальность того, что значимо и ценно в себе,
Ц потому что оно само есть первооснова или первоисточник и этой реально
сти. Человеческая личность опирается на дух и только в этом см
ысле сама « есть » дух, Божество же «есть» дух, потому что
дух истекает из него . Коротко говоря, Божество, как Абсолют и абсолю
тное первоначало, не есть личность; как в этом смысле совершен
но справедливо и с убийственной иронией возражает отвлеченному теизму
Гете: «Der Professor ist eine Person, Gott ist keine»
[ix] Профессор Ц личность, Бог же никто
(нем.).[ix] . Но божество не есть личность лишь в том смыс
ле, что оно есть более , чем личность, или что о нем можно только
сказать, что оно есть и личность, но нельзя сказать, что оно ест
ь только личность, Ц как вообще все, что мы можем сказать о Бож
естве, имеет силу лишь в составе трансрационального единства «и
то, и другое» и с соблюдением оговорки «ни то,
ни другое». Мы можем это выразить так: Божество по существу
сверхлично и в этом эминентном смысле не есть личн
ость; но поскольку оно открывается мне как «мой Бог», как «Бог со мной», он
о является мне как личность, причем понятие «являться» надо б
рать здесь не в субъективном смысле того, что только «кажется», а в объект
ивном смысле: Божество при этом обращается ко мне той своей ст
ороной, с которой оно все же есть личность (именно « и личность
»), Ц оно идет мне навстречу именно «личностным» своим начало
м. В этом смысле непосредственно открывающийся в религиозном опыте, в об
щем откровении личный характер Божества есть не иллюзия, не самообман, а
именно имманентно и непосредственно самоочевидная сторона его реально
сти. И так как Божество открывается с полной актуальностью именно как «м
ой Бог», как «Бог-со-мной», то момент личности сопринадлежит к
полной актуальности Божества. Вообще здесь надо раз навсегда
устранить одно грубое недоразумение. Обычный спор (между мистически-фил
ософской и чисто религиозной идеей Бога) Ц есть ли Божество некое
безличное «Оно» или же «Он», живой личный Бог, Ц есть свидетельство
совершенной беспомощности и убожества отвлеченной мысли, которая при э
том остается именно на поверхности рационального начала, не будучи в
силах возвыситься или углубиться до уровня трансценденталь
ного мышления, которое одно лишь адекватно трансрациональности самого
предмета. Человеческая мысль беспомощно запутывается здесь в тесной се
ти уже выработанных, готовых словесных форм. Так как грамматика знает ли
шь различие между «мужским» и «средним» родом (отчего бы и не «женским»?)
Ц между « он » и « оно », между «личным» и «безлично-в
ещным» бытием, Ц то считают необходимым втиснуть и Божество непременно
в одну из этих двух форм и спорят лишь о том, есть ли Божество некое «Оно», н
апр. «Абсолютное», или же оно есть живое существо, «Он», «личный Бог». В осо
бенности философской мысли с наивной, в сущности, унизительной для нее б
еспомощностью кажется, что, назвав несказанную реальность «
Абсолютом», «Всеединством», «Первоначалом», она тем самым уже предопред
елила род или характер ее бытия. Но « Абсолют » Ц всеобъемлюща
я полнота и всеопределяющее первоначало Ц поистине достаточно б
огат, чтобы о нем можно и нужно было одновременно сказать, что
оно есть и Абсолют ное , и Абсолют
ный ; «средний» и «мужской» род, начало безличного и личного бы
тия не определяют его самого так, чтобы оно (или он) должно было
(или должен был) быть подчиненным одному из них, а, наоборот, об
а истекают из него самого и сами подчинены ему. «Непостижимое
» есть вместе с тем и «Непостижи мый »; и только по бедности язы
ка, не знающего особой флексии для всеобъемлющего и всеопределяющего ха
рактера той реальности, которая здесь предносится нашей мысли, мы
вынуждены делать выбор между одной из двух флексий, применяемых дл
я обозначения двух привычных нам родов бытия. Поскольку эта словесная ну
жда определяет само содержание нашей мысли, умудренный философ оказыва
ется Ц с обратным знаком Ц на уровне мысли дикаря, для которого всякий п
редмет, обозначаемый существительным мужского рода, Ц тем самым
уже ощущается как одушевленное существо мужского рода, как некий «д
ух».
Однако этим отклонением самого выбора между мужским и средн
им родом, между личным и безличным началом, между «он» и «оно» в отношении
Божества не исчерпано все, что мы можем здесь сказать. Не дерзая на внутре
ннее противоречивое и даже кощунственное определение природы Божества
, т.е. строго блюдя непостижимость по существу Божества, мы имеем право ска
зать, что момент личного бытия все же Ц в неком металогическо
м, метафизическом смысле Ц ближе, адекватнее его непостижимому и несказ
анному существу, чем момент бытия безличного. И не тольк
о потому, что безличное бытие в большей мере означает бедность,
лишенность чего-то , чем противоположный ему род личного бытия
, Божество же, в качестве абсолютного первоначала и всеобъемлющего единс
тва, есть полнота, богатство, а не бедность (хотя уже этого одного соображе
ния было бы здесь, в сущности, достаточно). Философская мысль, поскольку он
а имеет имманентную тенденцию подчинить Божество «среднему роду», мысл
ить его безличным, свидетельствует этим, кроме того, о том своем первично
м заблуждении, что, мысля Божество, она тем самым принимает ег
о за « предмет », т.е. мыслит включенным в предметную действител
ьность. В противоположность этому надо еще раз подчеркнуть, что Божество
не есть нечто предметно-сущее, а есть первоисточник реальнос
ти, возвышающийся над всем предметным бытием. Более того: так как мы прони
каем к Божеству и оно открывается нам только на пути во внутрь наше
го непосредственного самобытия и пройдя через область духов
ного бытия, Ц другими словами, так как реальность Божества есть
в первую очередь для нас реальность исконной почвы, родины, пе
рвоосновы нашей внутренней личной жизни, преображение безличной, грозя
щей нас поглотить «бездны» бытия в самоочевидно прочный, внутренне родс
твенный нам приют нашей души (ср. выше, гл. VIII
, 3 Ц 5), Ц то именно этот момент Божества, не будучи его логически опре
деляющим «признаком», проникает глубже в его существо, чем то
т его аспект, в котором оно представляется сходным с безличным бытием ко
смического порядка. К тому же выводу приводят нас и соображения, вытекаю
щие из «аналогического» метода (ср. гл. VII
, 7). А именно, следуя методу аналогии и пользуясь мыслью о различных ст
епенях символического, метафорического сходства или сродства, с которы
ми Божество Ц оставаясь инородным всему Ц все же «просвечивает» сквоз
ь все сущее, Ц я вижу, что я, в качестве личности Ц т.е. в качеств
е той формы сущего, в которой оно максимально конкретно, т.е. полно (ср. выше
гл. VII , 4), Ц все же стою к нему ближе, чем ка
кое-либо «оно», чем, напр., камень, который во всякое мгновение может размо
зжить мне голову, или даже чем дикая, слепая, безличная страсть Ц чужая ил
и моя собственная, Ц жертвой которой я всегда могу пасть. Поэтому, когда я
сознаю его как личность, вступаю с ним в личное общение, я восп
ринимаю его существо Ц не проникая тем непосредственно в его непостижи
мость Ц все же глубже, чем когда меня потрясает его непонятное действие
в каком-либо слепом «оно» Ц в землетрясении, буре, наводнении или во взры
ве человеческих страстей.
При этом, однако, существенно, чтобы этот успокоительный, утешительный и
тог все же не заслонял от нашего взора и другой, обратной стороны Божеств
а. Бог как личность, как абсолютное «Ты», перед чьим взором я всегда стою,
Ц Бог как «отец», как «вечный мой сосед в нужде» (Р.М.Рильке), Ц Бог, от кото
рого неотмыслима форма бытия «ты еси», хотя и употребляемая лишь в метаф
орическом смысле, Ц этот «мой Бог» есть вместе с тем « Божество
», всеобъемлющее Первоначало, точка совпадения моего внутреннего н
епосредственного самобытия, моей «души» с непосредственно чуждой мне п
редметной реальностью и, тем самым, Первооснова безусловного бытия в его
всеобщности .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
[viii] Тайный союз
(лат.).[viii] человеческой души с Богом общее и конкретное откровение Ц
и тем самым философия и религия Ц спаиваются между собою в гнозис
е Ц в глубокомысленном проникновении в неисчерпаемые глубины Бож
ии, в обретении божественной мудрости и наслаждении ею. Это не означает д
ерзновенного и кощунственного замысла проникнуть до конца в тайны Бога.
Дело в том, что это причастие божественной мудрости и божественному суще
ству даже и в самом пламенном конкретном религиозном опыте не может быть
таково, чтобы им была исчерпана и преодолена неисчерпаемость и непостиж
имость Бога, т.е. общее откровение Бога. Даже Бог, открывающий свои глубоча
йшие тайны, не перестает быть Богом непостижимым Ц Богом, открывающим с
ебя именно во всей непостижимости своей реальности.
Наряду с Этим единством обеих форм отк
ровения, как оно яснее всего выступает в мистическом умозрении отцов и у
чителей Церкви и великих мистиков Ц в мысли Офигена, Августина, Диониси
я Ареопагита, Максима Исповедника, Мейснера Экхарта, Николая Кузанского
, Якова Беме, Ц существует и антиномистическое противоборство между ним
и, которое проявляется в вечном противоборстве между философией и религ
ией. Это последнее противоборство по своему подлинному и глубочайшему с
уществу состоит не в том (как обычно грубо и неуклюже формулируется эта п
ротивоположность), будто философия по мотивам интеллектуальной правди
вости, руководимая стремлением к чистому, объективному познанию, облича
ет иллюзорность итогов религиозного сознания и будто религия, напротив,
в качестве «слепой веры », восстает против притязаний разума
в этой области и просто их отвергает. В такой грубой и простой форме чисто
рационального и потому непреодолимого противоречия отношение между фи
лософией и религией сказывается лишь в обедненных, ущербных, неадекватн
ых формах той и другой. Подлинное существо противоборства Ц как оно обн
аруживается, напр., в античной философии у Гераклита, Ксенофана и Платона
или в новой философии во внутреннем борении Паскаля или в борьбе Киркега
рда против Гегеля Ц состоит, напротив, совсем в другом. Хотя и философия,
и религия совместно основаны на религиозном опыте, на откровении, однако
философия имеет имманентную тенденцию выдвигать на первый план общее в
ечное откровение как бы за счет откровения конкретно-положительного и т
ем если не совсем устранять, то «очищать» последнее, брать его со стороны
его основоположного общего смысла, Ц тогда как конкретное религиозное
сознание и строящееся на нем богословие имеют противоположную склонно
сть выдвигать и подчеркивать конкретную сторону положительного откров
ения за счет общего вечного откровения, не давать ей раствориться в посл
еднем и ускользнуть от духовного взора. Полнота истины лежит и здесь в тр
ансрационально-антиномистическом синтезе, в вольном витании
в сфере высшего единства, объемлющего и проникающего это противобо
рство. Философ, если он хочет быть действительным философом, т.е. по вечном
у образцу Сократа отдавать себе отчет в непостижимом, быть обладателем
умудренного неведения, Ц должен с полным смирением признать
, что во всех конкретных формах религиозного опыта, когда Бог сам овладев
ает нами и дает нам живое откровение Себя, Непостижимое становится на со
всем иной лад зримым, осязаемым, близким, чем в самом глубоком философско
м умозрении. Но и религиозный человек, достаточно глубоко осознавший всю
глубину и весь смысл того положительного откровения, которому он стал п
ричастен, должен иметь сознание, что позади этого конкретного откровени
я виднеются горизонты основоположного общего вечного откровения, кото
рое как таковое есть мистическая основа интеллектуальной интуиции фил
ософии и может быть яснее выражено с помощью философской мысли. (Вот поче
му, кстати сказать, Ц вопреки господствующему мнению протестантизма Ц
использование христианским сознанием при истолковании его положитель
ного откровения понятий античной философии означает не его упадок или и
скажение, а, напротив, его расцвет и адекватное самораскрытие.)
3. Бог как «ты»
и Божество
В предыдущем размыш
лении мы вынуждены были уклониться далеко от основной темы нашего иссле
дования и бросить взор в область, уже запредельную всякой философии вооб
ще. Намеченное нами трансрациональное единство между общим и конкретно-
положительным откровением отнюдь не должно, однако, соблазнить нас выйт
и за пределы первого Ц и тем самым за пределы философии Ц и вступить в об
ласть догматического богословия. Напротив, с сознательным самоогранич
ением мы остаемся в пределах того, что нам дается общим откров
ением, Ц откровением Божества как «моего Бога» или как «ты» в его общем с
уществе. Мы возвращаемся теперь к этой нашей собственной теме.
Дело в том, что здесь непроизвольно возникает сомнение: может ли тот всео
бъемлющий абсолют, то всеопределяющее первоначало или первооснование,
для которого по существу нет имени и которое в своем всеобъемлющем сущес
тве и смысле лишь как-то смутно улавливается неким общим чувством и лишь
по необходимости было выражено нами не в благоговейном молчании, а в име
ни «Святыни» или «Божества», Ц может ли это Неизреченное быть адекватно
воспринято как «ты»? Хотя нами с самого начала руководит некое чутье, что
конкретный религиозный опыт в этом отношении как-то более достоверен, че
м всякое размышление и отвлеченное обсуждение, мы не имеем права избавит
ь себя от усилия согласовать непосредственно данное в живом опыте с
условиями мыслимости той реальности, о которой здесь идет реч
ь. Здесь возникает двоякая проблематика: с одной стороны, возм
ожность воспринять само Божество ввиду его абсолютности как некое «ты»
и, с другой стороны, возможность понять это «ты» в его сущностно-необходи
мом отношении ко мне. Как «Божество» вообще может
быть неким «ты», если оно есть Абсолют и Первоначало? И как оно может быть
для меня подлинным «ты», т.е. так, что я не исчезаю перед лицом э
того «ты», не растворяюсь в нем, а сохраняю в отношении его Ц как это необ
ходимо в отношений всякого «ты» Ц мое автономное, в себе утвержденное б
ытие? Оба вопроса, строго говоря, нельзя отделить друг от друга; и все же мы
вынуждены в дискурсивности нашего мышления обсуждать их в отдельности.
Здесь мы обращаемся ближайшим образом к первому из них.
«Ты» воспринимается во всяком сколько-нибудь интенсивно выраженном от
ношении «я-ты» Ц и в особенности в том потенцированном, эминентном отно
шении «я-ты», которое мы называем любовью, Ц как личность , сто
ящая ко мне в специфическом отношении «я-ты»; и живому, интенсивному рели
гиозному сознанию Бог всегда представляется личностью, личным
Богом. Но в какой мере Бога действительно можно мыслить как личност
ь? Сомнение здесь прежде всего вытекает из бесспорных прав той истины, ко
торая открывается единственно уместному здесь трансцендентальному мы
шлению, Ц истины об общей трансрациональности Божества. Так
как Божество нельзя подвести ни под какую вообще категорию, н
ельзя подчинить никакому вообще роду, то оно, очевидно, как та
ковое уже на этом основании не подпадает под понятие «личнос
ти», не может мыслиться как одна из многих возможных личностей. С этой точ
ки зрения мы можем рассматривать Бога не как личность, а как первоначало
или принцип, определяющий саму возможность личного бытия, т.е
. как некое в этом смысле сверхличное начало. Но и независимо о
т этого чисто формально-онтологического соображения здесь есть еще дру
гая трудность. То, что мы называем в человеке «личностью», ест
ь, как мы видели (гл. VII , 4), единство его субъ
ективной, внутренне беспочвенной и безосновной «самости» с объективно
стью значимого в себе духовного бытия Ц форма человеческого бытия в его
необходимом трансцендировании во-внутрь, вглубь, в запредельную
ему глубинную сферу реальности. В этом точном смысле слова Божество
очевидно не может быть «личностью». Оно само по себе не огран
ичено, не беспочвенно и безосновно, не нуждается в пополнении и опоре, как
мы; в нем нет того, что образует чисто «субъективный», «психологический»
момент нашего внутреннего непосредственного самобытия. Оно не есть реа
льность некого «производного» порядка; оно не может Ц и ему не нужно Ц е
ще трансцендировать в какую-либо высшую или более глубокую по сравнению
с ним область реальности, Ц в реальность того, что значимо и ценно в себе,
Ц потому что оно само есть первооснова или первоисточник и этой реально
сти. Человеческая личность опирается на дух и только в этом см
ысле сама « есть » дух, Божество же «есть» дух, потому что
дух истекает из него . Коротко говоря, Божество, как Абсолют и абсолю
тное первоначало, не есть личность; как в этом смысле совершен
но справедливо и с убийственной иронией возражает отвлеченному теизму
Гете: «Der Professor ist eine Person, Gott ist keine»
[ix] Профессор Ц личность, Бог же никто
(нем.).[ix] . Но божество не есть личность лишь в том смыс
ле, что оно есть более , чем личность, или что о нем можно только
сказать, что оно есть и личность, но нельзя сказать, что оно ест
ь только личность, Ц как вообще все, что мы можем сказать о Бож
естве, имеет силу лишь в составе трансрационального единства «и
то, и другое» и с соблюдением оговорки «ни то,
ни другое». Мы можем это выразить так: Божество по существу
сверхлично и в этом эминентном смысле не есть личн
ость; но поскольку оно открывается мне как «мой Бог», как «Бог со мной», он
о является мне как личность, причем понятие «являться» надо б
рать здесь не в субъективном смысле того, что только «кажется», а в объект
ивном смысле: Божество при этом обращается ко мне той своей ст
ороной, с которой оно все же есть личность (именно « и личность
»), Ц оно идет мне навстречу именно «личностным» своим начало
м. В этом смысле непосредственно открывающийся в религиозном опыте, в об
щем откровении личный характер Божества есть не иллюзия, не самообман, а
именно имманентно и непосредственно самоочевидная сторона его реально
сти. И так как Божество открывается с полной актуальностью именно как «м
ой Бог», как «Бог-со-мной», то момент личности сопринадлежит к
полной актуальности Божества. Вообще здесь надо раз навсегда
устранить одно грубое недоразумение. Обычный спор (между мистически-фил
ософской и чисто религиозной идеей Бога) Ц есть ли Божество некое
безличное «Оно» или же «Он», живой личный Бог, Ц есть свидетельство
совершенной беспомощности и убожества отвлеченной мысли, которая при э
том остается именно на поверхности рационального начала, не будучи в
силах возвыситься или углубиться до уровня трансценденталь
ного мышления, которое одно лишь адекватно трансрациональности самого
предмета. Человеческая мысль беспомощно запутывается здесь в тесной се
ти уже выработанных, готовых словесных форм. Так как грамматика знает ли
шь различие между «мужским» и «средним» родом (отчего бы и не «женским»?)
Ц между « он » и « оно », между «личным» и «безлично-в
ещным» бытием, Ц то считают необходимым втиснуть и Божество непременно
в одну из этих двух форм и спорят лишь о том, есть ли Божество некое «Оно», н
апр. «Абсолютное», или же оно есть живое существо, «Он», «личный Бог». В осо
бенности философской мысли с наивной, в сущности, унизительной для нее б
еспомощностью кажется, что, назвав несказанную реальность «
Абсолютом», «Всеединством», «Первоначалом», она тем самым уже предопред
елила род или характер ее бытия. Но « Абсолют » Ц всеобъемлюща
я полнота и всеопределяющее первоначало Ц поистине достаточно б
огат, чтобы о нем можно и нужно было одновременно сказать, что
оно есть и Абсолют ное , и Абсолют
ный ; «средний» и «мужской» род, начало безличного и личного бы
тия не определяют его самого так, чтобы оно (или он) должно было
(или должен был) быть подчиненным одному из них, а, наоборот, об
а истекают из него самого и сами подчинены ему. «Непостижимое
» есть вместе с тем и «Непостижи мый »; и только по бедности язы
ка, не знающего особой флексии для всеобъемлющего и всеопределяющего ха
рактера той реальности, которая здесь предносится нашей мысли, мы
вынуждены делать выбор между одной из двух флексий, применяемых дл
я обозначения двух привычных нам родов бытия. Поскольку эта словесная ну
жда определяет само содержание нашей мысли, умудренный философ оказыва
ется Ц с обратным знаком Ц на уровне мысли дикаря, для которого всякий п
редмет, обозначаемый существительным мужского рода, Ц тем самым
уже ощущается как одушевленное существо мужского рода, как некий «д
ух».
Однако этим отклонением самого выбора между мужским и средн
им родом, между личным и безличным началом, между «он» и «оно» в отношении
Божества не исчерпано все, что мы можем здесь сказать. Не дерзая на внутре
ннее противоречивое и даже кощунственное определение природы Божества
, т.е. строго блюдя непостижимость по существу Божества, мы имеем право ска
зать, что момент личного бытия все же Ц в неком металогическо
м, метафизическом смысле Ц ближе, адекватнее его непостижимому и несказ
анному существу, чем момент бытия безличного. И не тольк
о потому, что безличное бытие в большей мере означает бедность,
лишенность чего-то , чем противоположный ему род личного бытия
, Божество же, в качестве абсолютного первоначала и всеобъемлющего единс
тва, есть полнота, богатство, а не бедность (хотя уже этого одного соображе
ния было бы здесь, в сущности, достаточно). Философская мысль, поскольку он
а имеет имманентную тенденцию подчинить Божество «среднему роду», мысл
ить его безличным, свидетельствует этим, кроме того, о том своем первично
м заблуждении, что, мысля Божество, она тем самым принимает ег
о за « предмет », т.е. мыслит включенным в предметную действител
ьность. В противоположность этому надо еще раз подчеркнуть, что Божество
не есть нечто предметно-сущее, а есть первоисточник реальнос
ти, возвышающийся над всем предметным бытием. Более того: так как мы прони
каем к Божеству и оно открывается нам только на пути во внутрь наше
го непосредственного самобытия и пройдя через область духов
ного бытия, Ц другими словами, так как реальность Божества есть
в первую очередь для нас реальность исконной почвы, родины, пе
рвоосновы нашей внутренней личной жизни, преображение безличной, грозя
щей нас поглотить «бездны» бытия в самоочевидно прочный, внутренне родс
твенный нам приют нашей души (ср. выше, гл. VIII
, 3 Ц 5), Ц то именно этот момент Божества, не будучи его логически опре
деляющим «признаком», проникает глубже в его существо, чем то
т его аспект, в котором оно представляется сходным с безличным бытием ко
смического порядка. К тому же выводу приводят нас и соображения, вытекаю
щие из «аналогического» метода (ср. гл. VII
, 7). А именно, следуя методу аналогии и пользуясь мыслью о различных ст
епенях символического, метафорического сходства или сродства, с которы
ми Божество Ц оставаясь инородным всему Ц все же «просвечивает» сквоз
ь все сущее, Ц я вижу, что я, в качестве личности Ц т.е. в качеств
е той формы сущего, в которой оно максимально конкретно, т.е. полно (ср. выше
гл. VII , 4), Ц все же стою к нему ближе, чем ка
кое-либо «оно», чем, напр., камень, который во всякое мгновение может размо
зжить мне голову, или даже чем дикая, слепая, безличная страсть Ц чужая ил
и моя собственная, Ц жертвой которой я всегда могу пасть. Поэтому, когда я
сознаю его как личность, вступаю с ним в личное общение, я восп
ринимаю его существо Ц не проникая тем непосредственно в его непостижи
мость Ц все же глубже, чем когда меня потрясает его непонятное действие
в каком-либо слепом «оно» Ц в землетрясении, буре, наводнении или во взры
ве человеческих страстей.
При этом, однако, существенно, чтобы этот успокоительный, утешительный и
тог все же не заслонял от нашего взора и другой, обратной стороны Божеств
а. Бог как личность, как абсолютное «Ты», перед чьим взором я всегда стою,
Ц Бог как «отец», как «вечный мой сосед в нужде» (Р.М.Рильке), Ц Бог, от кото
рого неотмыслима форма бытия «ты еси», хотя и употребляемая лишь в метаф
орическом смысле, Ц этот «мой Бог» есть вместе с тем « Божество
», всеобъемлющее Первоначало, точка совпадения моего внутреннего н
епосредственного самобытия, моей «души» с непосредственно чуждой мне п
редметной реальностью и, тем самым, Первооснова безусловного бытия в его
всеобщности .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71