Старое декартовское воззрение, согл
асно которому непосредственно и первично достоверное бытие заключаетс
я только в познающем или «мыслящем» сознании, в cogito и эт
о cogito исчерпывает собою все sum , Ц в п
ринципе и по существу, как нам думается, еще доселе не преодолено с полной
ясностью в философской литературе. Однако по существу это ес
ть глубокое заблуждение Ц и притом заблуждение гибельное, которое натв
орило безмерно много вреда не только в теоретическом самосознаний фило
софии, но и вообще Ц в форме «интеллектуализма» Ц в духовной жизни евро
пейского человечества.
Правда, совершенно бесспорно, что загадочная область «внутреннего быти
я» есть также и та точка, из которой познающий взор направляет
ся на предметный мир, Ц другими словами, что тот или то, кто или что для себ
я самого есть непосредственное самобытие, есть также тот или
то, кто или что познает все остальное, Ц для кого ил
и чего в познании открывается предметное бытие. И это есть, ко
нечно, не случайное совпадение, а выражение глубокой бытийственной связ
и: откровение реальности как всеединства самой себе совершается в сфере
бытия, которую мы имеем в лице непосредственного самобытия, очевидно, вс
ледствие внутреннего сродства обоих. И все же «субъект познания» есть не
которым образом именно лишь точка, лежащая внутри
непосредственного самобытия; дело познавания примыкает к самобыт
ию, совершается в нем или исходя из него; но эта точка отнюдь не исчерпывае
т внутреннего бытия и с ним не совпадает. Если брать познающего как совок
упную конкретную реальность, которая осуществляет познание, или из кото
рого возникает познавание, то она, с одной стороны, совсем не есть абстрак
тная, бессодержательная точка, а нечто весьма сложное и богатое содержан
ием; и, с другой стороны, она есть реальность, форма или ха
рактер бытия которой совсем не имеет своим существенным определяю
щим признаком познавание. Поскольку мы обозначаем внутренний характер
непосредственного самобытия словом «я» (в какой мере такое обозначение
действительно уместно Ц это нам придется обсудить позднее), нужно подче
ркнуть, что употребление того же слова «я» для обозначения субъекта позн
ания совершенно неуместно. Мыслимая как субъект познания абстрактная т
очка Ц отправная точка познавательного взора Ц не может совпадать с ка
ким-либо полноценно-конкретным реальным «я». Познавательная «интенция
» есть общая черта, присущая всем «сознаниям» вообще; взятая как «чистая
мысль», она есть нечто наиболее безличное в личном бытии. Более того, взят
ая в своем чистом существе, она вообще не исчерпывается своим присутстви
ем в множестве конкретных сознаний, а предносится нам как некая ед
иная всеобъемлющая инстанция, « сознание вообще», «логос»,
познающий свет . Где жизнь человека уходит сполна в чисто
е созерцание и мышление, как бы растворяется в нем, там личность стушевыв
ается, как бы угасает и кажется вообще более несуществующей, как это имее
т место в типической индусской духовной установке
[iv] Имеется в виду сос
тояние «нирваны» (санскр. букв. Ц угасание, затухание). Одно из
центральных понятий индийской религии и философии. См.: Щербат
ской Ф. И. Концепция буддийской нирваны. /Избр. труды по буд
дизму. М., 1988. С. 199 Ц 262.[iv] . Чистое « ego », как оно мыслится
в декартовском « cogito ergo sum », не имеет ничего общего с живой
человеческой личностью, с индивидуальной внутренней жизнью. Если внима
тельно фиксировать процесс познавания в состава живого личного бытия, т
о ему будет адекватен только грамматический оборот вроде « мне
дается в удел познание», « мне открывается не
что» (как мы говорим: «мне думается» ), а никак не фраза: « я
познаю». На долю активности индивидуальной человеческ
ой душевной жизни приходится лишь стремление к познаванию и
усилие познания; самый акт осуществленного
познания есть чистый дар, обретаемый личностью извне,
Ц акт приобщения личности к свету, сущему вне ее.
Но и попытка понять область внутреннего бытия, непосредственное самобы
тие как «сознание» не приводит к цели вследствие многозначности этого с
лова. Точно отграниченный смысл слова «сознание» имеет лишь, поскольку м
ы под ним разумеем идеальное «обладание» чем-то, что в качестве «обладае
мого» отличается от самого обладания, Ц т.е. то, что называется «интенцио
нальностью» Ц направленностью на реальность, которая как бы «стоит пер
ед нами». Хотя такое «обладание» или такая «направленность» и по времени
, и по существу предшествует познанию, оно все же, подобно последнему, есть
«предметная» установка Ц установка, для которой «обладаемое» являетс
я «предметом». Направляется ли при этом взор на что-либо «внешнее» в узко
м смысле слова, т.е. на «физическое» (а также и объективно «идеальное») быт
ие, или на «внутреннее» бытие человека Ц это совершенно несущественно:
ибо именно под этим взором и все «внутреннее» превращается во «внешнее»
, становится чем-то стоящим «перед нами». Но уже тот бесспорный факт, что в
непосредственном самобытии есть и «бессознательное» или «подсознател
ьное», свидетельствует о том, что непосредственное бытие как таковое не
совпадает не только с «познанным», но и с «сознанным», «обладаемым». Еще б
олее существенно, что оно не совпадает и с самим процессом или состояние
м «обладания». Все, что только что сказано о несовпадении «субъекта позн
ания» с непосредственным самобытием, имеет силу и в отношении понятия «с
ознания» как «обладания» или «направленности». Для непосредственного
самобытия, напротив, существенно именно отсутствие в нем сам
ого различия, самой притивололожности между «обладающим» (или «обладан
ием») и «облагаемым», между «субъектом» и «объектом». Ведь очевидно, что н
епосредственное самобытие как таковое Ц т.е. именно в своей непосредств
енности Ц не совпадает ни с вторичной, чисто интеллектуальной установк
ой «самонаблюдения», «внутреннего восприятия», «психологического позн
ания», «самоанализа», «познания самого себя», ни даже с той обостренной, и
нтенсифицированной душевной установкой, которую мы называем «самосозн
анием», Ц с особо повышенным и ясным сознанием своей «самости», своего «
я»; напротив, непосредственное самобытие предшествует всем этим Ц в отн
ошении к нему лишь вторичным Ц установкам: чтобы последние могли вообще
осуществиться или даже быть мыслимы, должно уже наличествовать непосре
дственное самобытие как таковое, в первичности своего элементарного су
щества. В какой бы форме мы ни брали «сознание» Ц оно заключает в себе мом
ент рефлексии, раздвоения, обращенности чего-то н
а что-то иное, т.е. уже предполагает в качестве своей основы неч
то более первичное и непосредственное.
Поэтому если мы хотим адекватно уловить своеобразие этой формы или обла
сти бытия, то мы можем только сказать, что в нем «бытие» и «обладание» Ц и,
тем самым, «объект обладания» и само «обладающее» Ц совпадают между соб
ой, т.е. вообще не наличествуют в качестве раздельн
ых моментов, а растворяются в нераздельно-непосредственном единстве. Пр
авда, можно было бы попытаться все же назвать эту форму бытия «сознанием
» Ц именно сознанием как внутренним состоянием в отличие от
интенционально-предметного сознания. Но не говоря уже о неудобстве и нев
ыгодности употреблять слово с прочно укорененным традиционным значени
ем в другом, новом смысле и не говоря также о том, что при этом как-то затуше
вывается, не учитывается надлежащим образом так наз. «бессознательное»
или «подсознательное» в непосредственном самобытии, Ц в слове «сознан
ие» (даже употребляемом в смысле некого «состояния») остается отмеченны
м и подчеркнутым лишь один момент непосредственного самобыт
ия, а не его полная конкретная реальность. Ведь непосредственное самобыт
ие есть в первую очередь некое бытие Ц правда, форма бытия, к с
уществу которой принадлежит, что она сама себя «имеет» (более
или менее ясно), но которая наряду с этим моментом «обладания» и реально н
еотделимо от него и есть то, чем она «обладает». Или
, выражаясь иначе: существо непосредственного бытия не исчерпывается те
м, что оно есть сам себя освещающий свет; оно есть также и освещ
аемая светом темнота, и даже корень или первоисточник самого
этого света есть темнота. Именно в качестве чистого бытия Ц бытия как та
кового Ц оно есть темнота, хотя, как уже указано, элемент «света» и «освещ
енности» в известной, часто минимальной степени тоже неотмыслим в его су
ществе. Именно поэтому неуместно отождествлять непосредственное самоб
ытие как таковое, в полноте его конкретной реальности, с «сознанием» даж
е в измененном и утонченном смысле этого слова. Скорее здесь подходило б
ы слово «жизнь» в самом первичном его смысле бытия как непосредственног
о опыта о себе, как единства «переживания» с «переживаемым». Существенно
лишь одно: мы должны уловить, понять непосредственное самобытие как
для-себя-бытие, как бытие себе самому открыва
ющееся или сущее в форме самооткровения себе само
му.
Но теперь возникает вопрос: какая именно реальность обнаруживаетс
я нам в этой своеобразной форме бытия? При всякой попытке отве
тить на этот вопрос прежде всего существенно помнить одно: все качествен
но определенные или определимые содержания непосредственного самобыт
ия суть всегда лишь нечто, что в нем или в связи с ним встречает
ся или бывает, что оно «несет» в себе и воплощает, но не нечто, образующее с
амо его существо . Ибо по своему существу непосред
ственное самобытие есть не «содержание» (или «содержимое»), а
«содержащее» Ц не определимая по своему качественному соде
ржанию область бытия (в качестве таковой Ц именно в качестве
«психического» бытия Ц оно только выступает в своей проекц
ии в предметном мире), а именно род, способ или форма
бытия и, тем самым, форма бытия реальности как таковой. Но
все слова, которые мы употребляем для определения бытия как такового, а т
ем самым и разных форм или способов бытия, могут в лучшем случае лишь как б
ы символически намекать на то, что мы при этом разумеем, Ц потому что все
человеческие слова имеют первично предметный смысл, выражают содержан
ие понятия и потому необходимо остаются неадекватными подразумеваемой
здесь форме бытия, которая, в качестве формы бытия,
не покрывается никаким логически, в понятии, фиксируемым содержани
ем.
И все же эта форма бытия Ц раз только нам удалось внутренне уловить и фик
сировать ее, есть во всей своей этой несказанности нечто совершенно явст
венное, очевидное. Непосредственное самобытие есть просто бытие, как оно
нам Ц в конечном счете себе самому Ц непосредственно открывается, Ц
бытие в форме непосредственности. Но мы видели, что бытие, в кач
естве трансдефинитного и трансфинитного, в качестве несказанного един
ства эминентного «ничто» с всеобъемлющей полнотой, совпадает с трансра
циональным Ц с тем, что нам раскрылось как «непостижимое по сущес
тву». В лице непосредственного самобытия мы имеем, следовательно,
непостижимое в его непосредственности Ц
так, как оно являет или открывает себя без посредства стремящейся к
его уяснению мысли. То, до чего мы дошли напряженным усилием мысли в перво
й части нашего размышления, здесь просто явственно само себя открывает,
как бы само представляется нам, и мы никогда не дошли бы до него на пути мы
сли, если бы не имели его в этой форме до и независимо от всякой мысли. Мы
имеем здесь непостижимое на тот лад, что сами есмы
оно.
Но это и означает, что именно самое ясное познание того, что зд
есь имеется в виду, ведет к знанию его невесомости или непостижимости. Ли
шь умудренное, ведающее неведение Ц сознательно-
отчетливое видение неведомого, непостижимого как такового
Ц адекватно тому, о чем у нас идет речь. Всякая «психология», которая дейс
твительно видит свой предмет и отдает себе отчет в его своеоб
разии, должна быть «отрицательной психологией» (по образцу «
отрицательного богословия»), т.е. должна сознавать, что существо познава
емого ею предмета именно и выражается в неадекватности ему всех качеств
енных определений, в том, что оно есть, Ц как говорится в «Упанишадах» об
абсолютном « не то и не то» . Все, что психология откр
ывает как положительные определения и связи в составе душевного бытия, к
асается не самого характера душевного бытия, а лишь явлений, п
риуроченных к нему и в нем проступающих. И все эти открытия были бы, к тому
же, не только бесполезны, но вели бы даже к совершенно ложным, искажающим р
еальность выводам, если бы они не сопровождались сознанием, что позади в
сех этих явлений стоит само непосредственное бытие как непостижимое Ц
и притом не как пассивный и безразличный общий их фон, а как конкретная, по
лновесная и потому определяющая действенная сила.
Но познание непосредственного самобытия есть более, чем умудренное нев
едение, Ц более, чем осознание подлинного, именно непостижимого существ
а бытия. Так как здесь субъект совпадает с объектом или, точнее: так как зд
есь, собственно, нет ни того, ни другого (то и другое лишь вводится сюда вто
ричной рефлексией и словесным выражением), то умудренное, ведающее невед
ение есть здесь вместе с тем неведающее ведение. Будучи опыто
м, переживанием, самооткровением бытия как непостижимого, оно есть невед
ение, которое из себя самого, из своей собственной стихии, из глубины непо
стижимого, с которым оно совпадает, бытийственно черпает ведение.
Существует лишь один словесный оборот, который адекватен этому неведаю
щему ведению, потому что именно в этом обороте выражается форма непосред
ственного самобытия в ее противоположности всему предметно-имеемому н
ами бытию. Это Ц словосочетание «я есмь»; или, точнее, Ц так как то, что обо
значается словом «я», остается еще для нас проблематическим Ц простое с
лово «есмь» (что в нем с очевидностью и неустранимо имеется от
момента «я», то уже содержится в самой этой глагольной форме). Непос
редственное самобытие есть форма «есмь» (
Bin - Form ) бытия. На этот лад лучше всего выр
ажается форма бытия как самораскрытия бытия самому себе, Ц форма, образ
ующая существо непосредственного самобытия. Момент « есмь»,
на который мы натолкнулись выше в иной связи, на долгом и трудном пути иск
аний, как на момент в составе непостижимого, являет себя здесь, как уже ска
зано, с полной непосредственностью и очевидностью непрерывно-ежемгнов
енного опыта.
2. Непосредст
венное самобытие как двуединство непосредственного бытия и самости
Если форма «ес
мь» непосредственного самобытия есть форма бытия и обнаружения не
постижимого, то возникает тотчас же вопрос: идет ли здесь речь дейс
твительно о том же самом непости
жимом, которое открылось нам в лице металогического единства и безуслов
ного бытия или реальности в ее всеединстве? Согласно соображениям, разви
тым нами там, дело ведь, по-видимому, обстоит так, что вообще может существ
овать только одно непостижимое Ц непостижимое как та
ковое. Но если непосредственное самобытие просто совпадает с непо
стижимым как таковым, то этим мы, по-видимому, утверждаем в двояком отноше
нии рискованное и необоснованное положение: а именно мы, каза
лось бы, утверждаем, с одной стороны, что существо или содержание внутрен
него человеческого бытия равнозначно реальности как таковой, во всей ее
абсолютности, Ц и, с другой стороны, что вся совокупная реальность бытия
должна быть понята и истолкована в духе некого «панпсихизма».
Это сомнение может быть адекватно разрешено только одним ответом, вытек
ающим из уже достигнутого нами итога размышления о логическом своеобра
зии непостижимого и реальности как таковой. А именно, мы должны напомнит
ь, что категориальное отношение «либо-либо», которое лежит в о
снове этого сомнения или вопроса, вообще не имеет силы в
отношении непостижимого. Надлежит именно вспомнить, что непостиж
имое в своем трансдефинитном и трансфинитном Ц короче, трансрациональ
ном Ц существе вообще лежит по ту сторону катего
рий тождества («того же самого») и инаковости и
выразимо лишь в антиномистическом единстве того и другого. П
оэтому поставленный выше вопрос вообще не допускает одного
определенного ответа; мы должны, напротив, сказать, что непоср
едственное бытие есть как то же самое, что непостижимое в
смысле абсолютной реальности, так и нечто иное;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
асно которому непосредственно и первично достоверное бытие заключаетс
я только в познающем или «мыслящем» сознании, в cogito и эт
о cogito исчерпывает собою все sum , Ц в п
ринципе и по существу, как нам думается, еще доселе не преодолено с полной
ясностью в философской литературе. Однако по существу это ес
ть глубокое заблуждение Ц и притом заблуждение гибельное, которое натв
орило безмерно много вреда не только в теоретическом самосознаний фило
софии, но и вообще Ц в форме «интеллектуализма» Ц в духовной жизни евро
пейского человечества.
Правда, совершенно бесспорно, что загадочная область «внутреннего быти
я» есть также и та точка, из которой познающий взор направляет
ся на предметный мир, Ц другими словами, что тот или то, кто или что для себ
я самого есть непосредственное самобытие, есть также тот или
то, кто или что познает все остальное, Ц для кого ил
и чего в познании открывается предметное бытие. И это есть, ко
нечно, не случайное совпадение, а выражение глубокой бытийственной связ
и: откровение реальности как всеединства самой себе совершается в сфере
бытия, которую мы имеем в лице непосредственного самобытия, очевидно, вс
ледствие внутреннего сродства обоих. И все же «субъект познания» есть не
которым образом именно лишь точка, лежащая внутри
непосредственного самобытия; дело познавания примыкает к самобыт
ию, совершается в нем или исходя из него; но эта точка отнюдь не исчерпывае
т внутреннего бытия и с ним не совпадает. Если брать познающего как совок
упную конкретную реальность, которая осуществляет познание, или из кото
рого возникает познавание, то она, с одной стороны, совсем не есть абстрак
тная, бессодержательная точка, а нечто весьма сложное и богатое содержан
ием; и, с другой стороны, она есть реальность, форма или ха
рактер бытия которой совсем не имеет своим существенным определяю
щим признаком познавание. Поскольку мы обозначаем внутренний характер
непосредственного самобытия словом «я» (в какой мере такое обозначение
действительно уместно Ц это нам придется обсудить позднее), нужно подче
ркнуть, что употребление того же слова «я» для обозначения субъекта позн
ания совершенно неуместно. Мыслимая как субъект познания абстрактная т
очка Ц отправная точка познавательного взора Ц не может совпадать с ка
ким-либо полноценно-конкретным реальным «я». Познавательная «интенция
» есть общая черта, присущая всем «сознаниям» вообще; взятая как «чистая
мысль», она есть нечто наиболее безличное в личном бытии. Более того, взят
ая в своем чистом существе, она вообще не исчерпывается своим присутстви
ем в множестве конкретных сознаний, а предносится нам как некая ед
иная всеобъемлющая инстанция, « сознание вообще», «логос»,
познающий свет . Где жизнь человека уходит сполна в чисто
е созерцание и мышление, как бы растворяется в нем, там личность стушевыв
ается, как бы угасает и кажется вообще более несуществующей, как это имее
т место в типической индусской духовной установке
[iv] Имеется в виду сос
тояние «нирваны» (санскр. букв. Ц угасание, затухание). Одно из
центральных понятий индийской религии и философии. См.: Щербат
ской Ф. И. Концепция буддийской нирваны. /Избр. труды по буд
дизму. М., 1988. С. 199 Ц 262.[iv] . Чистое « ego », как оно мыслится
в декартовском « cogito ergo sum », не имеет ничего общего с живой
человеческой личностью, с индивидуальной внутренней жизнью. Если внима
тельно фиксировать процесс познавания в состава живого личного бытия, т
о ему будет адекватен только грамматический оборот вроде « мне
дается в удел познание», « мне открывается не
что» (как мы говорим: «мне думается» ), а никак не фраза: « я
познаю». На долю активности индивидуальной человеческ
ой душевной жизни приходится лишь стремление к познаванию и
усилие познания; самый акт осуществленного
познания есть чистый дар, обретаемый личностью извне,
Ц акт приобщения личности к свету, сущему вне ее.
Но и попытка понять область внутреннего бытия, непосредственное самобы
тие как «сознание» не приводит к цели вследствие многозначности этого с
лова. Точно отграниченный смысл слова «сознание» имеет лишь, поскольку м
ы под ним разумеем идеальное «обладание» чем-то, что в качестве «обладае
мого» отличается от самого обладания, Ц т.е. то, что называется «интенцио
нальностью» Ц направленностью на реальность, которая как бы «стоит пер
ед нами». Хотя такое «обладание» или такая «направленность» и по времени
, и по существу предшествует познанию, оно все же, подобно последнему, есть
«предметная» установка Ц установка, для которой «обладаемое» являетс
я «предметом». Направляется ли при этом взор на что-либо «внешнее» в узко
м смысле слова, т.е. на «физическое» (а также и объективно «идеальное») быт
ие, или на «внутреннее» бытие человека Ц это совершенно несущественно:
ибо именно под этим взором и все «внутреннее» превращается во «внешнее»
, становится чем-то стоящим «перед нами». Но уже тот бесспорный факт, что в
непосредственном самобытии есть и «бессознательное» или «подсознател
ьное», свидетельствует о том, что непосредственное бытие как таковое не
совпадает не только с «познанным», но и с «сознанным», «обладаемым». Еще б
олее существенно, что оно не совпадает и с самим процессом или состояние
м «обладания». Все, что только что сказано о несовпадении «субъекта позн
ания» с непосредственным самобытием, имеет силу и в отношении понятия «с
ознания» как «обладания» или «направленности». Для непосредственного
самобытия, напротив, существенно именно отсутствие в нем сам
ого различия, самой притивололожности между «обладающим» (или «обладан
ием») и «облагаемым», между «субъектом» и «объектом». Ведь очевидно, что н
епосредственное самобытие как таковое Ц т.е. именно в своей непосредств
енности Ц не совпадает ни с вторичной, чисто интеллектуальной установк
ой «самонаблюдения», «внутреннего восприятия», «психологического позн
ания», «самоанализа», «познания самого себя», ни даже с той обостренной, и
нтенсифицированной душевной установкой, которую мы называем «самосозн
анием», Ц с особо повышенным и ясным сознанием своей «самости», своего «
я»; напротив, непосредственное самобытие предшествует всем этим Ц в отн
ошении к нему лишь вторичным Ц установкам: чтобы последние могли вообще
осуществиться или даже быть мыслимы, должно уже наличествовать непосре
дственное самобытие как таковое, в первичности своего элементарного су
щества. В какой бы форме мы ни брали «сознание» Ц оно заключает в себе мом
ент рефлексии, раздвоения, обращенности чего-то н
а что-то иное, т.е. уже предполагает в качестве своей основы неч
то более первичное и непосредственное.
Поэтому если мы хотим адекватно уловить своеобразие этой формы или обла
сти бытия, то мы можем только сказать, что в нем «бытие» и «обладание» Ц и,
тем самым, «объект обладания» и само «обладающее» Ц совпадают между соб
ой, т.е. вообще не наличествуют в качестве раздельн
ых моментов, а растворяются в нераздельно-непосредственном единстве. Пр
авда, можно было бы попытаться все же назвать эту форму бытия «сознанием
» Ц именно сознанием как внутренним состоянием в отличие от
интенционально-предметного сознания. Но не говоря уже о неудобстве и нев
ыгодности употреблять слово с прочно укорененным традиционным значени
ем в другом, новом смысле и не говоря также о том, что при этом как-то затуше
вывается, не учитывается надлежащим образом так наз. «бессознательное»
или «подсознательное» в непосредственном самобытии, Ц в слове «сознан
ие» (даже употребляемом в смысле некого «состояния») остается отмеченны
м и подчеркнутым лишь один момент непосредственного самобыт
ия, а не его полная конкретная реальность. Ведь непосредственное самобыт
ие есть в первую очередь некое бытие Ц правда, форма бытия, к с
уществу которой принадлежит, что она сама себя «имеет» (более
или менее ясно), но которая наряду с этим моментом «обладания» и реально н
еотделимо от него и есть то, чем она «обладает». Или
, выражаясь иначе: существо непосредственного бытия не исчерпывается те
м, что оно есть сам себя освещающий свет; оно есть также и освещ
аемая светом темнота, и даже корень или первоисточник самого
этого света есть темнота. Именно в качестве чистого бытия Ц бытия как та
кового Ц оно есть темнота, хотя, как уже указано, элемент «света» и «освещ
енности» в известной, часто минимальной степени тоже неотмыслим в его су
ществе. Именно поэтому неуместно отождествлять непосредственное самоб
ытие как таковое, в полноте его конкретной реальности, с «сознанием» даж
е в измененном и утонченном смысле этого слова. Скорее здесь подходило б
ы слово «жизнь» в самом первичном его смысле бытия как непосредственног
о опыта о себе, как единства «переживания» с «переживаемым». Существенно
лишь одно: мы должны уловить, понять непосредственное самобытие как
для-себя-бытие, как бытие себе самому открыва
ющееся или сущее в форме самооткровения себе само
му.
Но теперь возникает вопрос: какая именно реальность обнаруживаетс
я нам в этой своеобразной форме бытия? При всякой попытке отве
тить на этот вопрос прежде всего существенно помнить одно: все качествен
но определенные или определимые содержания непосредственного самобыт
ия суть всегда лишь нечто, что в нем или в связи с ним встречает
ся или бывает, что оно «несет» в себе и воплощает, но не нечто, образующее с
амо его существо . Ибо по своему существу непосред
ственное самобытие есть не «содержание» (или «содержимое»), а
«содержащее» Ц не определимая по своему качественному соде
ржанию область бытия (в качестве таковой Ц именно в качестве
«психического» бытия Ц оно только выступает в своей проекц
ии в предметном мире), а именно род, способ или форма
бытия и, тем самым, форма бытия реальности как таковой. Но
все слова, которые мы употребляем для определения бытия как такового, а т
ем самым и разных форм или способов бытия, могут в лучшем случае лишь как б
ы символически намекать на то, что мы при этом разумеем, Ц потому что все
человеческие слова имеют первично предметный смысл, выражают содержан
ие понятия и потому необходимо остаются неадекватными подразумеваемой
здесь форме бытия, которая, в качестве формы бытия,
не покрывается никаким логически, в понятии, фиксируемым содержани
ем.
И все же эта форма бытия Ц раз только нам удалось внутренне уловить и фик
сировать ее, есть во всей своей этой несказанности нечто совершенно явст
венное, очевидное. Непосредственное самобытие есть просто бытие, как оно
нам Ц в конечном счете себе самому Ц непосредственно открывается, Ц
бытие в форме непосредственности. Но мы видели, что бытие, в кач
естве трансдефинитного и трансфинитного, в качестве несказанного един
ства эминентного «ничто» с всеобъемлющей полнотой, совпадает с трансра
циональным Ц с тем, что нам раскрылось как «непостижимое по сущес
тву». В лице непосредственного самобытия мы имеем, следовательно,
непостижимое в его непосредственности Ц
так, как оно являет или открывает себя без посредства стремящейся к
его уяснению мысли. То, до чего мы дошли напряженным усилием мысли в перво
й части нашего размышления, здесь просто явственно само себя открывает,
как бы само представляется нам, и мы никогда не дошли бы до него на пути мы
сли, если бы не имели его в этой форме до и независимо от всякой мысли. Мы
имеем здесь непостижимое на тот лад, что сами есмы
оно.
Но это и означает, что именно самое ясное познание того, что зд
есь имеется в виду, ведет к знанию его невесомости или непостижимости. Ли
шь умудренное, ведающее неведение Ц сознательно-
отчетливое видение неведомого, непостижимого как такового
Ц адекватно тому, о чем у нас идет речь. Всякая «психология», которая дейс
твительно видит свой предмет и отдает себе отчет в его своеоб
разии, должна быть «отрицательной психологией» (по образцу «
отрицательного богословия»), т.е. должна сознавать, что существо познава
емого ею предмета именно и выражается в неадекватности ему всех качеств
енных определений, в том, что оно есть, Ц как говорится в «Упанишадах» об
абсолютном « не то и не то» . Все, что психология откр
ывает как положительные определения и связи в составе душевного бытия, к
асается не самого характера душевного бытия, а лишь явлений, п
риуроченных к нему и в нем проступающих. И все эти открытия были бы, к тому
же, не только бесполезны, но вели бы даже к совершенно ложным, искажающим р
еальность выводам, если бы они не сопровождались сознанием, что позади в
сех этих явлений стоит само непосредственное бытие как непостижимое Ц
и притом не как пассивный и безразличный общий их фон, а как конкретная, по
лновесная и потому определяющая действенная сила.
Но познание непосредственного самобытия есть более, чем умудренное нев
едение, Ц более, чем осознание подлинного, именно непостижимого существ
а бытия. Так как здесь субъект совпадает с объектом или, точнее: так как зд
есь, собственно, нет ни того, ни другого (то и другое лишь вводится сюда вто
ричной рефлексией и словесным выражением), то умудренное, ведающее невед
ение есть здесь вместе с тем неведающее ведение. Будучи опыто
м, переживанием, самооткровением бытия как непостижимого, оно есть невед
ение, которое из себя самого, из своей собственной стихии, из глубины непо
стижимого, с которым оно совпадает, бытийственно черпает ведение.
Существует лишь один словесный оборот, который адекватен этому неведаю
щему ведению, потому что именно в этом обороте выражается форма непосред
ственного самобытия в ее противоположности всему предметно-имеемому н
ами бытию. Это Ц словосочетание «я есмь»; или, точнее, Ц так как то, что обо
значается словом «я», остается еще для нас проблематическим Ц простое с
лово «есмь» (что в нем с очевидностью и неустранимо имеется от
момента «я», то уже содержится в самой этой глагольной форме). Непос
редственное самобытие есть форма «есмь» (
Bin - Form ) бытия. На этот лад лучше всего выр
ажается форма бытия как самораскрытия бытия самому себе, Ц форма, образ
ующая существо непосредственного самобытия. Момент « есмь»,
на который мы натолкнулись выше в иной связи, на долгом и трудном пути иск
аний, как на момент в составе непостижимого, являет себя здесь, как уже ска
зано, с полной непосредственностью и очевидностью непрерывно-ежемгнов
енного опыта.
2. Непосредст
венное самобытие как двуединство непосредственного бытия и самости
Если форма «ес
мь» непосредственного самобытия есть форма бытия и обнаружения не
постижимого, то возникает тотчас же вопрос: идет ли здесь речь дейс
твительно о том же самом непости
жимом, которое открылось нам в лице металогического единства и безуслов
ного бытия или реальности в ее всеединстве? Согласно соображениям, разви
тым нами там, дело ведь, по-видимому, обстоит так, что вообще может существ
овать только одно непостижимое Ц непостижимое как та
ковое. Но если непосредственное самобытие просто совпадает с непо
стижимым как таковым, то этим мы, по-видимому, утверждаем в двояком отноше
нии рискованное и необоснованное положение: а именно мы, каза
лось бы, утверждаем, с одной стороны, что существо или содержание внутрен
него человеческого бытия равнозначно реальности как таковой, во всей ее
абсолютности, Ц и, с другой стороны, что вся совокупная реальность бытия
должна быть понята и истолкована в духе некого «панпсихизма».
Это сомнение может быть адекватно разрешено только одним ответом, вытек
ающим из уже достигнутого нами итога размышления о логическом своеобра
зии непостижимого и реальности как таковой. А именно, мы должны напомнит
ь, что категориальное отношение «либо-либо», которое лежит в о
снове этого сомнения или вопроса, вообще не имеет силы в
отношении непостижимого. Надлежит именно вспомнить, что непостиж
имое в своем трансдефинитном и трансфинитном Ц короче, трансрациональ
ном Ц существе вообще лежит по ту сторону катего
рий тождества («того же самого») и инаковости и
выразимо лишь в антиномистическом единстве того и другого. П
оэтому поставленный выше вопрос вообще не допускает одного
определенного ответа; мы должны, напротив, сказать, что непоср
едственное бытие есть как то же самое, что непостижимое в
смысле абсолютной реальности, так и нечто иное;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71