В связующей, трансцендирующей силе «не» Ц
в сознании собственной ограниченности и недостаточности Ц уже с
амо собой непосредственно заключено отношение к иному, обла
дание иным. Если бл. Авустин высказывает в отношении искания Бога г
лубокую мысль, что мы совсем не могли бы искать его, если бы в каком-то смыс
ле его уже не имели, то тоже самое применимо и к отношению непо
средственного самобытия, как субъективности, к объективности духа: само
сознание субъективности Ц т.е. само чувство, что «нам» в наше
м чисто душевном бытии недостает объективности , Ц уже
есть потенциальное обладание этой объективностью, ее откровение,
положительное отношение к ней.
2. Дух как осмы
сляющее основание
В силу вышесказанно
го нам уясняется точный смысл того, что мы разумеем здесь под словом «вну
три» или «глубина» Трансцендирование во-внутрь, вглубь есть
трансцендирование к той основе или почве, через о
тношение к которой непосредственное самобытие обретает недостающую ем
у как таковому объективность. Непосредственное самобытие, обращаясь на
себя самое, т.е. во-внутрь и усматривая свое собственное существо, имеет го
рькое, не удовлетворяющее его сознание своей субъективности, своей бесп
очвенности, неустойчивости и неподлинности своего бытия; но именно в это
м своем самосознании оно улавливает свои корни, указующие на почву, в кот
орой они стремятся укрепиться. Тем самым непосредственному самобытию
«извнутри» (в разъясненном смысле) открывается новая ре
альность, которая хотя и находится в самой интимной близи к нему, но
вместе с тем выступает как потенция, властвующая над ним, и тем удостовер
яет свою трансцендентность. Интимность отношения при этом так глубока, ч
то непосредственное бытие, вступая в связь с бытием духовным, само уподо
бляется последнему и сливается с ним, так что оно имеет себя само
как духовное бытие.
И непосредственное самобытие не есть б
ытие-в-себе, не есть обособленная, замкнутая в себе область бытия; конкрет
но оно может существовать, лишь примыкая, прислоняясь к силам иного рода,
к области бытия, уже выходящего за пределы чисто человеческого, «субъект
ивного» бытия; и, как уже сказано, прислоняясь к этим силам, оно проникаетс
я ими, вбирает их в себя. Изолированное непосредственное самобытие не то
лько в том смысле есть конкретно не существующая абстракция, что оно все
гда переливается за свои края в отношении «я-ты», но и в том смысле, что оно
всегда укоренено в неком высшем Ц или более глубинном Ц бытии и им пита
ется.
Выше, в гл. V , мы должны были в противоположность обычно
му воззрению подчеркнуть, что душевная жизнь, в качестве непосредственн
ого самобытия, есть целый особый мир и в этом смысле непосредственно оче
видная реальность. Но мы вместе с тем должны были отметить и ту ее сторону
, в силу которой душевная жизнь, в качестве потенциальности и субъективн
ости, все же не есть подлинная, именно полноценная реальность, а есть нека
я «призрачная реальность» Ц правда, не в смысле «иллюзии», чего-то вообщ
е не существующего, а именно в смысле некой лишь витающей или порхающей, б
еспочвенной, внутренне недостаточной, ущербленной реальности. И вот Ц и
стинную, полноценную реальность непосредственное самобытие обретает,
лишь поскольку оно пускает корни в почву иного бытия, чем оно само, Ц в по
чву духовного бытия. Мы можем сказать, что духовное бытие в са
мом общем его смысле есть основание и корень реальности непо
средственного самобытия. Где мы ясно осознаем наше непосредственное са
мобытие как некую глубокую, прочную, почвенную, как бы массивную реально
сть, как подлинное « внутреннее бытие », где мы имеем ясное
откровение нашей собственной «души» Ц что в такой непререка
емой ясности бывает, в сущности, довольно редко и есть само некое исключи
тельное по напряженности и ясности состояние нашего самосознания Ц та
м душевное бытие дано нам уже не в его отрешенности, а, напротив, именно в е
го укорененности в почве духовного бытия, в его слитности с последним и п
ронизанности им. Наряду с отрешенным непосредственным самобытием, кото
рое, как мы видели, состоит в бытии-для-себя, в самооткровении себе самому,
непосредственное самобытие есть вместе с тем медиум, среда для ист
инного откровения, именно для откровения Ц через него и для него Ц
духовного бытия; и лишь в свете этого откровения непосредственное самоб
ытие подлинно осознает свою собственную реальность именно как
реальность.
Духовное бытие есть, таким образом, повторяем, основа, в которой душевное
бытие так укоренено или так стремится укорениться, что оно в силу этого о
бретает подлинную реальность. Но в этой формулировке мы имеем непосредс
твенно лишь образ, заимствованный из пространственного бытия и требующ
ий дальнейшего уяснения. В гл. II мы коснулись проблемы
«обоснованности» знания и, тем самым, бытия. Обоснованность бытия в обыч
ном Ц теоретическом и онтологическом Ц смысле обеспечена так наз. «зак
оном» Ц точнее Ц «принципом достаточного основания». Всяк
ое мыслимое содержание тогда «оправдано» или «обосновано»,
т.е. усмотрено как сущее, как содержание самого бытия, когда мы
определим его необходимую связь с другим содержанием, которое мы заране
е мыслим «истинным», т.е. сущим. Через эту связь данное содержание находит
свое место в бытии как целом, во всеединстве сущего (которое, как мы видели
, есть металогическое единство). Таков обычный категориальный смысл того
, что мы называем «основанием». Уже заранее ясно, что, когда мы теперь гово
рим о духовном бытии как «основе» или «основании» реальности душевного
бытия, мы подразумеваем под «основанием» что-то иное, чем то «основание»,
которое «обосновывает:» познание в силу того, что оно дарует мыслимому с
одержанию значимость предметного бытия, свидетельствует об его принад
лежности к предметному бытию. Непосредственное самобытие не есть «мысл
имое содержание» и не нуждается в том, чтобы быть возведенным в ранг соде
ржания предметного бытия (последнее, напротив, противоречило бы самому е
го существу); оно само с непосредственной самоочевидностью свидетельст
вует о себе как об особой реальности Ц открывается нам (или самому себе) к
ак особая форма бытия (именно форма «я есмь ») Ц вспомним опят
ь августино-декартовское усмотрение очевидности бытия в лице «я есмь». И
все не заслуживает внимания и, по-видимому, свидетельствует о какой-то по
длинной связи та аналогия, что здесь, как и там, мы говорим об «основе» или
«основании» (по-немецки: «Grund» = «почва»), понимая под эти
м некий момент, который «обосновывает» явление, т.е. дарует ему подлинную
реальность; и не случайно также Лейбниц, творец «принципа дос
таточного основания», употреблял это слово «основание» не только в его о
бщем, логическом смысле, но вместе с тем и в ином, именно телеологическом с
мысле. Понятие «основания» имеет, очевидно, два различных и все же тесно с
вязанных между собой значения; и различие это определено, очевидно, тем, ч
то идея «подлинной реальности» может употребляться в двух р
азличных смыслах.
Краткое отступление может уяснить нам это Ц и, тем самым, второй, более гл
убокий смысл понятия «основания». Не удивительно ли, что вопрос об «осно
вании» Ц «вопрос « почему ?» Ц может быть поставлен, т.е. сохра
няет смысл, и в отношении самой реальности как таковой, т.е. в от
ношении всеобъемлющего единства всего сущего». Стоя перед лицом самого
бытия даже во всей его целостности мы имеем перед собой нечто, что предст
авляется нам каким-то слепым, грубым, «непонятным» фактом. И в
отношении этого, хотя бы и всеобъемлющего и первичного, факта наш дух в св
оем беспокойстве, в своей неудовлетворенности может и должен еще ставит
ь вопрос: почему, собственно, он есть ? как можно его
« объяснить»? Почему, собственно, есть вообще все , и
ли само бытие , или Ц что то же Ц почему вообще есть что-л
ибо? Очевидно, этот вопрос не имеет никакого смысла, поскольку он со
держит искание опять-таки реального (или Ц что то же Ц теоре
тически-познавательного) основания, ибо все реальное уже входит в состав
бытия и реальное основание именно и заключается в принадлежности к быти
ю, в обладании местом в составе бытия, так что было бы противоречиво и неле
по еще искать «основания» самого бытия. И позитивисты всех ви
дов и толков с торжествующей усмешкой не перестают указывать на внутрен
нюю бессмысленность метафизического стремления «понять» само бытие ка
к таковое, усмотреть его «основание» или «смысл». И все же, вопреки этому д
ешевому торжеству умов, ослепленных одной лишь теоретически-предметно
й установкой сознания, вопрос сохраняет смысл и мы не можем во
спрепятствовать тому, чтобы он не подымался из глубины нашей души и не тр
евожил нас. Почему или зачем все это есть?
Жизнь, зачем ты мне дана?»
[iii] Строка из стихотв
орения Пушкина «Дар напрасный, дар случайный…»[iii] Очевидно, следова
тельно, что возможно еще иное « почему », вопрос об ином
«основании», кроме основания реального, которое сводит
ся просто к усмотрению места в бытии. Назовем пока это искомое другое осн
ование «идеальным». Мы сразу же понимаем, о чем идет речь. Это есть вопрос
о праве и смысле. «Понять» реальность в истинном, п
оследнем смысле этого слова значит не просто покорно констатировать ее
слепую, чисто фактическую необходимость, не просто увидать: «так оно
есть на самом деле», а значит усмотреть ее идеальную, осм
ысленную необходимость. Если мы стоим перед событием, которое каже
тся нам бессмысленным, которое противоречит внутреннему существу наше
й собственной реальности, напр. перед внезапной смертью от несчастного с
лучая молодого любимого существа, то мы ставим себе вопрос: как, собствен
но, что-либо подобное могло вообще случиться? У Достоевского И
ван Карамазов, ищущий смысла бытия и потрясенный бессмысленностью факт
ического порядка вещей, говорит: «Я не могу ничего понять Ц я и не хочу ни
чего понять; чтобы понимать, я должен был бы оставить факты, а я хочу остат
ься при факте»
[iv] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. /Пол
н. собр. соч. Т. 14. С. 100.[iv] . «Идеальное» основание, усмотрение которого да
вало бы нам «понимание», сознается здесь стоящим в противоре
чии с чистым реальным или познавательным основанием. И в этом же смысле Л
ев Толстой как-то сказал о смертной казни, которую он сознавал как нечто а
бсолютно непонятное и в этом смысле «невозможное»: «Смертна
я казнь принадлежит к числу тех явлений, действительность ко
торых совсем не убеждает меня в их возможности ».
Вопрос об основании в этом смысле нико
гда не может касаться предметного мира как такового, поскольку мы берем
его изолированно, именно как нечто утвержденное в самом себе,
как бытие-по-себе. Ибо к самому понятию предметного бытия прин
адлежит признак, что оно есть слепая фактичность. Мы приходим
к этому вопросу лишь через посредство нашего непосредственного самобы
тия, и он касается ближайшим образом лишь последнего. Только наше собств
енное бытие Ц или то, что с ним связано, Ц представляется нам лишь тогда
подлинно реальным и Ц тем самым Ц «понятным», когда мы созна
ем его осмыс л енным и в этом смысле имеющим «
основание».
Но осмысленно лишь то, что в себе самом имеет свою правомочность или
ценность, что может быть воспринято как значимое, оправданно
е само в себе. Ценное само по себе, т.е. безусловно значимое само по себе и из
себя, обладает той последней самоочевидностью, той имманент
но-внутренней «убедительностью», на которую направлено всякое «почему
», «отчего», «зачем» и «для чего». Все фактическое само по себе слепо и тем
но; оно обладает, правда, «очевидностью» фактичности, но эта очевидность
как бы не прозрачна, не видна насквозь, не обосновы
вает самое себя. То, что «осмысляет» и тем дарует последнюю, подлинную, нас
квозь прозрачную очевидность, есть, очевидно, лишь момент
ценности в смысле того, что «значимо» и «ценно» само по с
ебе, Ц в отличие от чисто «субъективной ценности» того, что испытыв
ается нами лишь как «желательное», т.е. как возникающее из наших влечений
и, тем самым, из нашей субъективности. И в этом смысле лишь момент внутренн
ей, объективной ценности совпадает с истинным, последним основани
ем Ц первоосновой. И так как лишь самоочевидному присуще достоинс
тво истинной, глубочайшей реальности, перед лицом которой, ка
к перед первым (или последним), наш дух может успокоиться и чувствовать се
бя удовлетворенным, то осмысляющее основание в этом смысле есть вместе с
тем глубочайшее основание реальности. (Этим, кста
ти сказать, преодолевается то понятие ценности, которое новейшая немецк
ая, исходящая от Канта философия обычно резко отделяет от бытия и воспри
нимает как отрешенное царство в себе; в понятии самоценности как последн
его основания реальности момент ценности извлекается из своей изолиро
ванности и приводится снова в непосредственную связь с реальностью Ц ч
то одно лишь соответствует традиции « philosophia perennis ».)
Общее онтологическое значение этого основоположного соотношения и выт
екающее из него новое, более глубокое понятие «реальности» м
ы можем точнее обозреть лить позднее, в связи с анализом области бытия, от
крывающейся религиозному сознанию. Здесь достаточно лишь указать, что п
од самоценным, внутренне значимым, самоочевидным ( в
смысле внутренней «прозрачности» или убедительности) началом, т.е
. под понятием осмысляющего основания, должно пони
маться отнюдь не только нравственно ценное. В чем бы ни заключ
ался определяющий признак нравственной ценности в ее отличии от других
видов объективной ценности Ц во всяком случае, нравственная ценность е
сть только одно из возможных обнаружений ценности как таковой Ц
в-себе-значимого, как общей осмысляющей и тем обосновывающей реальн
ость инстанции. И в эстетическом сознании, в переживании красоты,
эмпирически данная реальность усматривается нами как осмыс
ленная, значимая сама в себе и Ц тем самым Ц как откровение какой-т
о глубочайшей первоосновы реальности. Но только здесь откровение столь
непосредственно, высшая реальность столь имманентно явственна в самом
чувственно-данном явлении, что вопрос об основании
или, точнее, сама установка вопрошания оказывается изли
шней, неуместной, Ц в чем и состоит своеобразие эстетического переживан
ия, эстетического откровения реальности. (О смысле красоты в ее отношени
и к реальности в самом глубоком смысле последнего понятия нам еще придет
ся говорить в другой связи.) Точно так же всякое творчество во
обще Ц во всех областях, в котором оно может вообще иметь место, Ц означа
ет прорыв в нашем непосредственном самобытии, в нашей субъективной жизн
и, трансцендентной, значимой в себе и в этом смысле подлинной
реальности. Еще существеннее в нашей связи Ц поскольку речь идет о духо
вном бытии как таковом, Ц что и темные, злые, опасные силы, когда они переж
иваются именно как трансцендентные силы, под властью которы
х стоит наше субъективное самобытие, в этом смысле принадлежат к области
духовного бытия, т.е. действуют на нас как нечто объективное, т.
е. имеющее свою значимость в себе самом, Ц как нечт
о, чему мы подчинены не в порядке слепой фактической необходимости, а в по
рядке идеального подчинения, т.е. как нечто, что вносит в нашу субъективно
сть смысл и тем самым придает ей характер подлинной реальности. В качест
ве темных сил они, конечно, отнюдь не «самоочевидны», не наскв
озь прозрачны, не озарены собственным внутренним светом, как все истинно
ценное к значимое в себе; но поскольку мы им подчинены, это подчинение обу
словлено сознанием той непосредственной внутренней самодовлеющей зна
чимости, с которой они выступают в нас и действуют на нас. Любая темная стр
асть, выступающая в нас именно как сила высшего, сверхчеловеческого поря
дка, Ц в отличие от страсти, переживаемой как чисто субъективное влечен
ие нашего собственного непосредственного бытия, Ц окружена для нас оре
олом высшей, самодовлеющей ценности, не допускающей вопроса об ее смысле
и основании, об ее оправдании. «Злой дух» есть именно коварный дух, соблаз
няющий нас своей «прелестью», обманчивой видимостью своей с
амодовлеющей ценности. Раз мы ему подпали, мы испытываем наше подчинение
ему не просто в форме господства над нами слепой силы, а в форме сознания,
что мы «должны», « обязаны » ему следовать в силу ег
о безвопросной самоочевидности и ценности;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
в сознании собственной ограниченности и недостаточности Ц уже с
амо собой непосредственно заключено отношение к иному, обла
дание иным. Если бл. Авустин высказывает в отношении искания Бога г
лубокую мысль, что мы совсем не могли бы искать его, если бы в каком-то смыс
ле его уже не имели, то тоже самое применимо и к отношению непо
средственного самобытия, как субъективности, к объективности духа: само
сознание субъективности Ц т.е. само чувство, что «нам» в наше
м чисто душевном бытии недостает объективности , Ц уже
есть потенциальное обладание этой объективностью, ее откровение,
положительное отношение к ней.
2. Дух как осмы
сляющее основание
В силу вышесказанно
го нам уясняется точный смысл того, что мы разумеем здесь под словом «вну
три» или «глубина» Трансцендирование во-внутрь, вглубь есть
трансцендирование к той основе или почве, через о
тношение к которой непосредственное самобытие обретает недостающую ем
у как таковому объективность. Непосредственное самобытие, обращаясь на
себя самое, т.е. во-внутрь и усматривая свое собственное существо, имеет го
рькое, не удовлетворяющее его сознание своей субъективности, своей бесп
очвенности, неустойчивости и неподлинности своего бытия; но именно в это
м своем самосознании оно улавливает свои корни, указующие на почву, в кот
орой они стремятся укрепиться. Тем самым непосредственному самобытию
«извнутри» (в разъясненном смысле) открывается новая ре
альность, которая хотя и находится в самой интимной близи к нему, но
вместе с тем выступает как потенция, властвующая над ним, и тем удостовер
яет свою трансцендентность. Интимность отношения при этом так глубока, ч
то непосредственное бытие, вступая в связь с бытием духовным, само уподо
бляется последнему и сливается с ним, так что оно имеет себя само
как духовное бытие.
И непосредственное самобытие не есть б
ытие-в-себе, не есть обособленная, замкнутая в себе область бытия; конкрет
но оно может существовать, лишь примыкая, прислоняясь к силам иного рода,
к области бытия, уже выходящего за пределы чисто человеческого, «субъект
ивного» бытия; и, как уже сказано, прислоняясь к этим силам, оно проникаетс
я ими, вбирает их в себя. Изолированное непосредственное самобытие не то
лько в том смысле есть конкретно не существующая абстракция, что оно все
гда переливается за свои края в отношении «я-ты», но и в том смысле, что оно
всегда укоренено в неком высшем Ц или более глубинном Ц бытии и им пита
ется.
Выше, в гл. V , мы должны были в противоположность обычно
му воззрению подчеркнуть, что душевная жизнь, в качестве непосредственн
ого самобытия, есть целый особый мир и в этом смысле непосредственно оче
видная реальность. Но мы вместе с тем должны были отметить и ту ее сторону
, в силу которой душевная жизнь, в качестве потенциальности и субъективн
ости, все же не есть подлинная, именно полноценная реальность, а есть нека
я «призрачная реальность» Ц правда, не в смысле «иллюзии», чего-то вообщ
е не существующего, а именно в смысле некой лишь витающей или порхающей, б
еспочвенной, внутренне недостаточной, ущербленной реальности. И вот Ц и
стинную, полноценную реальность непосредственное самобытие обретает,
лишь поскольку оно пускает корни в почву иного бытия, чем оно само, Ц в по
чву духовного бытия. Мы можем сказать, что духовное бытие в са
мом общем его смысле есть основание и корень реальности непо
средственного самобытия. Где мы ясно осознаем наше непосредственное са
мобытие как некую глубокую, прочную, почвенную, как бы массивную реально
сть, как подлинное « внутреннее бытие », где мы имеем ясное
откровение нашей собственной «души» Ц что в такой непререка
емой ясности бывает, в сущности, довольно редко и есть само некое исключи
тельное по напряженности и ясности состояние нашего самосознания Ц та
м душевное бытие дано нам уже не в его отрешенности, а, напротив, именно в е
го укорененности в почве духовного бытия, в его слитности с последним и п
ронизанности им. Наряду с отрешенным непосредственным самобытием, кото
рое, как мы видели, состоит в бытии-для-себя, в самооткровении себе самому,
непосредственное самобытие есть вместе с тем медиум, среда для ист
инного откровения, именно для откровения Ц через него и для него Ц
духовного бытия; и лишь в свете этого откровения непосредственное самоб
ытие подлинно осознает свою собственную реальность именно как
реальность.
Духовное бытие есть, таким образом, повторяем, основа, в которой душевное
бытие так укоренено или так стремится укорениться, что оно в силу этого о
бретает подлинную реальность. Но в этой формулировке мы имеем непосредс
твенно лишь образ, заимствованный из пространственного бытия и требующ
ий дальнейшего уяснения. В гл. II мы коснулись проблемы
«обоснованности» знания и, тем самым, бытия. Обоснованность бытия в обыч
ном Ц теоретическом и онтологическом Ц смысле обеспечена так наз. «зак
оном» Ц точнее Ц «принципом достаточного основания». Всяк
ое мыслимое содержание тогда «оправдано» или «обосновано»,
т.е. усмотрено как сущее, как содержание самого бытия, когда мы
определим его необходимую связь с другим содержанием, которое мы заране
е мыслим «истинным», т.е. сущим. Через эту связь данное содержание находит
свое место в бытии как целом, во всеединстве сущего (которое, как мы видели
, есть металогическое единство). Таков обычный категориальный смысл того
, что мы называем «основанием». Уже заранее ясно, что, когда мы теперь гово
рим о духовном бытии как «основе» или «основании» реальности душевного
бытия, мы подразумеваем под «основанием» что-то иное, чем то «основание»,
которое «обосновывает:» познание в силу того, что оно дарует мыслимому с
одержанию значимость предметного бытия, свидетельствует об его принад
лежности к предметному бытию. Непосредственное самобытие не есть «мысл
имое содержание» и не нуждается в том, чтобы быть возведенным в ранг соде
ржания предметного бытия (последнее, напротив, противоречило бы самому е
го существу); оно само с непосредственной самоочевидностью свидетельст
вует о себе как об особой реальности Ц открывается нам (или самому себе) к
ак особая форма бытия (именно форма «я есмь ») Ц вспомним опят
ь августино-декартовское усмотрение очевидности бытия в лице «я есмь». И
все не заслуживает внимания и, по-видимому, свидетельствует о какой-то по
длинной связи та аналогия, что здесь, как и там, мы говорим об «основе» или
«основании» (по-немецки: «Grund» = «почва»), понимая под эти
м некий момент, который «обосновывает» явление, т.е. дарует ему подлинную
реальность; и не случайно также Лейбниц, творец «принципа дос
таточного основания», употреблял это слово «основание» не только в его о
бщем, логическом смысле, но вместе с тем и в ином, именно телеологическом с
мысле. Понятие «основания» имеет, очевидно, два различных и все же тесно с
вязанных между собой значения; и различие это определено, очевидно, тем, ч
то идея «подлинной реальности» может употребляться в двух р
азличных смыслах.
Краткое отступление может уяснить нам это Ц и, тем самым, второй, более гл
убокий смысл понятия «основания». Не удивительно ли, что вопрос об «осно
вании» Ц «вопрос « почему ?» Ц может быть поставлен, т.е. сохра
няет смысл, и в отношении самой реальности как таковой, т.е. в от
ношении всеобъемлющего единства всего сущего». Стоя перед лицом самого
бытия даже во всей его целостности мы имеем перед собой нечто, что предст
авляется нам каким-то слепым, грубым, «непонятным» фактом. И в
отношении этого, хотя бы и всеобъемлющего и первичного, факта наш дух в св
оем беспокойстве, в своей неудовлетворенности может и должен еще ставит
ь вопрос: почему, собственно, он есть ? как можно его
« объяснить»? Почему, собственно, есть вообще все , и
ли само бытие , или Ц что то же Ц почему вообще есть что-л
ибо? Очевидно, этот вопрос не имеет никакого смысла, поскольку он со
держит искание опять-таки реального (или Ц что то же Ц теоре
тически-познавательного) основания, ибо все реальное уже входит в состав
бытия и реальное основание именно и заключается в принадлежности к быти
ю, в обладании местом в составе бытия, так что было бы противоречиво и неле
по еще искать «основания» самого бытия. И позитивисты всех ви
дов и толков с торжествующей усмешкой не перестают указывать на внутрен
нюю бессмысленность метафизического стремления «понять» само бытие ка
к таковое, усмотреть его «основание» или «смысл». И все же, вопреки этому д
ешевому торжеству умов, ослепленных одной лишь теоретически-предметно
й установкой сознания, вопрос сохраняет смысл и мы не можем во
спрепятствовать тому, чтобы он не подымался из глубины нашей души и не тр
евожил нас. Почему или зачем все это есть?
Жизнь, зачем ты мне дана?»
[iii] Строка из стихотв
орения Пушкина «Дар напрасный, дар случайный…»[iii] Очевидно, следова
тельно, что возможно еще иное « почему », вопрос об ином
«основании», кроме основания реального, которое сводит
ся просто к усмотрению места в бытии. Назовем пока это искомое другое осн
ование «идеальным». Мы сразу же понимаем, о чем идет речь. Это есть вопрос
о праве и смысле. «Понять» реальность в истинном, п
оследнем смысле этого слова значит не просто покорно констатировать ее
слепую, чисто фактическую необходимость, не просто увидать: «так оно
есть на самом деле», а значит усмотреть ее идеальную, осм
ысленную необходимость. Если мы стоим перед событием, которое каже
тся нам бессмысленным, которое противоречит внутреннему существу наше
й собственной реальности, напр. перед внезапной смертью от несчастного с
лучая молодого любимого существа, то мы ставим себе вопрос: как, собствен
но, что-либо подобное могло вообще случиться? У Достоевского И
ван Карамазов, ищущий смысла бытия и потрясенный бессмысленностью факт
ического порядка вещей, говорит: «Я не могу ничего понять Ц я и не хочу ни
чего понять; чтобы понимать, я должен был бы оставить факты, а я хочу остат
ься при факте»
[iv] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. /Пол
н. собр. соч. Т. 14. С. 100.[iv] . «Идеальное» основание, усмотрение которого да
вало бы нам «понимание», сознается здесь стоящим в противоре
чии с чистым реальным или познавательным основанием. И в этом же смысле Л
ев Толстой как-то сказал о смертной казни, которую он сознавал как нечто а
бсолютно непонятное и в этом смысле «невозможное»: «Смертна
я казнь принадлежит к числу тех явлений, действительность ко
торых совсем не убеждает меня в их возможности ».
Вопрос об основании в этом смысле нико
гда не может касаться предметного мира как такового, поскольку мы берем
его изолированно, именно как нечто утвержденное в самом себе,
как бытие-по-себе. Ибо к самому понятию предметного бытия прин
адлежит признак, что оно есть слепая фактичность. Мы приходим
к этому вопросу лишь через посредство нашего непосредственного самобы
тия, и он касается ближайшим образом лишь последнего. Только наше собств
енное бытие Ц или то, что с ним связано, Ц представляется нам лишь тогда
подлинно реальным и Ц тем самым Ц «понятным», когда мы созна
ем его осмыс л енным и в этом смысле имеющим «
основание».
Но осмысленно лишь то, что в себе самом имеет свою правомочность или
ценность, что может быть воспринято как значимое, оправданно
е само в себе. Ценное само по себе, т.е. безусловно значимое само по себе и из
себя, обладает той последней самоочевидностью, той имманент
но-внутренней «убедительностью», на которую направлено всякое «почему
», «отчего», «зачем» и «для чего». Все фактическое само по себе слепо и тем
но; оно обладает, правда, «очевидностью» фактичности, но эта очевидность
как бы не прозрачна, не видна насквозь, не обосновы
вает самое себя. То, что «осмысляет» и тем дарует последнюю, подлинную, нас
квозь прозрачную очевидность, есть, очевидно, лишь момент
ценности в смысле того, что «значимо» и «ценно» само по с
ебе, Ц в отличие от чисто «субъективной ценности» того, что испытыв
ается нами лишь как «желательное», т.е. как возникающее из наших влечений
и, тем самым, из нашей субъективности. И в этом смысле лишь момент внутренн
ей, объективной ценности совпадает с истинным, последним основани
ем Ц первоосновой. И так как лишь самоочевидному присуще достоинс
тво истинной, глубочайшей реальности, перед лицом которой, ка
к перед первым (или последним), наш дух может успокоиться и чувствовать се
бя удовлетворенным, то осмысляющее основание в этом смысле есть вместе с
тем глубочайшее основание реальности. (Этим, кста
ти сказать, преодолевается то понятие ценности, которое новейшая немецк
ая, исходящая от Канта философия обычно резко отделяет от бытия и воспри
нимает как отрешенное царство в себе; в понятии самоценности как последн
его основания реальности момент ценности извлекается из своей изолиро
ванности и приводится снова в непосредственную связь с реальностью Ц ч
то одно лишь соответствует традиции « philosophia perennis ».)
Общее онтологическое значение этого основоположного соотношения и выт
екающее из него новое, более глубокое понятие «реальности» м
ы можем точнее обозреть лить позднее, в связи с анализом области бытия, от
крывающейся религиозному сознанию. Здесь достаточно лишь указать, что п
од самоценным, внутренне значимым, самоочевидным ( в
смысле внутренней «прозрачности» или убедительности) началом, т.е
. под понятием осмысляющего основания, должно пони
маться отнюдь не только нравственно ценное. В чем бы ни заключ
ался определяющий признак нравственной ценности в ее отличии от других
видов объективной ценности Ц во всяком случае, нравственная ценность е
сть только одно из возможных обнаружений ценности как таковой Ц
в-себе-значимого, как общей осмысляющей и тем обосновывающей реальн
ость инстанции. И в эстетическом сознании, в переживании красоты,
эмпирически данная реальность усматривается нами как осмыс
ленная, значимая сама в себе и Ц тем самым Ц как откровение какой-т
о глубочайшей первоосновы реальности. Но только здесь откровение столь
непосредственно, высшая реальность столь имманентно явственна в самом
чувственно-данном явлении, что вопрос об основании
или, точнее, сама установка вопрошания оказывается изли
шней, неуместной, Ц в чем и состоит своеобразие эстетического переживан
ия, эстетического откровения реальности. (О смысле красоты в ее отношени
и к реальности в самом глубоком смысле последнего понятия нам еще придет
ся говорить в другой связи.) Точно так же всякое творчество во
обще Ц во всех областях, в котором оно может вообще иметь место, Ц означа
ет прорыв в нашем непосредственном самобытии, в нашей субъективной жизн
и, трансцендентной, значимой в себе и в этом смысле подлинной
реальности. Еще существеннее в нашей связи Ц поскольку речь идет о духо
вном бытии как таковом, Ц что и темные, злые, опасные силы, когда они переж
иваются именно как трансцендентные силы, под властью которы
х стоит наше субъективное самобытие, в этом смысле принадлежат к области
духовного бытия, т.е. действуют на нас как нечто объективное, т.
е. имеющее свою значимость в себе самом, Ц как нечт
о, чему мы подчинены не в порядке слепой фактической необходимости, а в по
рядке идеального подчинения, т.е. как нечто, что вносит в нашу субъективно
сть смысл и тем самым придает ей характер подлинной реальности. В качест
ве темных сил они, конечно, отнюдь не «самоочевидны», не наскв
озь прозрачны, не озарены собственным внутренним светом, как все истинно
ценное к значимое в себе; но поскольку мы им подчинены, это подчинение обу
словлено сознанием той непосредственной внутренней самодовлеющей зна
чимости, с которой они выступают в нас и действуют на нас. Любая темная стр
асть, выступающая в нас именно как сила высшего, сверхчеловеческого поря
дка, Ц в отличие от страсти, переживаемой как чисто субъективное влечен
ие нашего собственного непосредственного бытия, Ц окружена для нас оре
олом высшей, самодовлеющей ценности, не допускающей вопроса об ее смысле
и основании, об ее оправдании. «Злой дух» есть именно коварный дух, соблаз
няющий нас своей «прелестью», обманчивой видимостью своей с
амодовлеющей ценности. Раз мы ему подпали, мы испытываем наше подчинение
ему не просто в форме господства над нами слепой силы, а в форме сознания,
что мы «должны», « обязаны » ему следовать в силу ег
о безвопросной самоочевидности и ценности;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71