В противоположность этому нам уже пришлось указ
ать, что непредвзятая установка требует усмотрения, с одной сторон
ы, рациональности, осмысленности как конститутивного момент
а самого мирового бытия и что, с другой стороны, сущностная ир
рациональность предметного бытия Ц и, тем самым, «мира» в
его темной глубине полагает предел всякому рацио
нальному его постижению. Мир не есть рационально постиж
имый хаос; напротив, он одновременно и внутренне осмыслен, и
непостижимо-чудесен и непонятен Ц и в этом и состо
ит его имманентная значимость. Эту значимость воспринимал в нем и античн
ый, и средневековый человек, и человек эпохи Ренессанса; мир был для них и
неким « космосом », гармонически-стройным целым, и даже неким ж
ивым божественным существом, Ц и одновременно жуткой сферой «паническ
их» или демонических сил. Именно этот облик мира в его двойств
енной и двусмысленной значительности начинает понемногу вырисовывать
ся теперь и новейшему научному естествознанию (включая психологию)
[ii]
См. подробнее: Франк С.Л . О природе душевной жизни. //По ту ст
орону правого и левого. Сб. статей. Париж, 1972. С. 155 Ц 239.[ii] .
Но во всей этой своей значительности Ц во всем, что в самом
мире производит на нас впечатление религиозное , в
лечет нас к пантеизму (в неизбежной двусмысленности этой религиозной ус
тановки), Ц и именно в силу имманентной, чисто «мирской» свое
й значительности Ц мир не удовлетворят нас до конца, остается для нас че
м-то чуждым и «непонятным». Своеобразная форма непости
жимости, присущая мировому бытию как таковому и конституирующая с
амо его существо, есть именно его «непонятность».
Отсюда возникает для нас вопрос: как может он сосуществовать
как-то рядом и совместно с «Богом» как первоосновой и исконной родиной н
ашей «души», интимнейшего существа нашего внутреннего самобытия? Каков,
собственно, смысл мирового бытия? Это есть вопрос об
основании или «происхождении» мира.
2) Но мир не только нам «непонятен» в своей имманентной значительно
сти, в чистой фактичности своего бытия. Он таит в се
бе для нашего религиозного сознания, т.е. для нашего самосознания как «я-с-
Богом», еще иную, более тревожную и мучительную загадку. Будучи в своей фа
ктичности, в своей чисто имманентной «мирской» значительности
вообще непонятным, непрозрачным, внутренне не обоснованным
(ср, гл. VII , 2), он вместе с тем индифферентен в отношен
ий того, что нашему внутреннему самобытию в его глубочайшем, именно
духовном корне открывается как различие между «добром» и «зл
ом», между «правдой» и «неправдой». Уже сама эта «нейтральность» мира в о
тношении «правды» и «неправды», это как бы его суверенное равнодуш
ие к этим началам, т.е. к осмысляющему основанию нашего и
вселенского бытия, испытывается нами как какой-то коренной, основополож
ный дефект мира, как «дурное» или «злое» начала в нем. Но мир не
только индифферентен или нейтрален в отношении добра и зла, Ц он, по-види
мому, в преобладающем течении своего бытия, на основе господствующего св
оего строения сам полон зла, Ц более того, сам берет сторону з
ла в его борьбе с добром и тем обеспечивает победу зла над добром. Мир как
таковой, по-видимому, враждебен «добру» или «правде», тому пос
леднему идеалу, к которому стремится наша «душа», Ц или, как мы можем сказ
ать теперь, после размышлений двух предыдущих глав: мир враждебен той пе
рвореальности, которая в лице «Божества» и «Бога-со-мной» открылась нам
как онтологическая, бытийственная исконна я родина души. В эт
ом состоит проблема зла, имманентно присущего мировому быти
ю: как примирить реальность «Божества» Ц и в особенности реальность Бож
ества как «Бога-со-мной» Ц с мировым злом?
Каждая из этих проблем Ц проблема основания или «происхождения» мира к
ак внутренне непрозрачной, безличной, фактической реальности и проблем
а природы или «происхождения» зла Ц должна быть нами рассмотрена в отде
льности. Только отдав себе отчет в смысле и форме разрешимости обеих эти
х проблем, мы достигнем трансрационального постижения Ц в форме «умудр
енного неведения» Ц Божества с той его стороны, с которой оно открывает
ся нам в двуединстве «Бог-и-мир» (или в триединстве «Бог,
я и мир»).
2. Проблема ос
нования или происхождения мира
Отдадим себе еще раз
отчет в смысле самой проблемы. Повторим снова: в качестве
«метафизической» проблемы, т.е. для задачи теоретически-предм
етного уяснения мира, вопрос о причине или основании мирового бытия не и
меет вообще никакого смысла. Космогоническое исследование имеет, правд
а, в принципе возможность выяснить генетическое проис
хождение мира, т.е. понять, как мир в его нынешнем строении возник из н
екого не окончательно еще оформленного и в этом смысле «перв
ичного» своего состояния; но подразумеваемое при этом «первичное» сост
ояние есть все же состояние мира, т.е. уже предполагает само бы
тие мира как такового. Ставить же здесь вопрос о «первопричине» и о «возн
икновении» (в абсолютном смысле) самого мира значило бы, как уже было указ
ано, неправомерно и противоестественно пытаться применять к миру как це
лому категорию, осмысленно применимую лишь к связи элементов или частей
мира. Как только мы ставим эту тему предметно, мы попадаем в какую-то непро
глядную тьму и сам предмет нашего исследования становится для нас каким-
то вечно ускользающим от нас фантомом.
Но, как это явствует уже из сказанного выше, осмысленный и существенный д
ля нас вопрос о «происхождении» или, точнее, «основании» мира не имеет ни
чего общего с предметно-метафизической постановкой вопроса, со стремле
нием объяснить мировое бытие путем сведения его к какому-либо более перв
ичному, но столь же объективно-предметному, фактическому, т.е.
«мирскому» же его состоянию. Речь идет, как указано, о смысле м
ирового бытия, т.е. об объяснении согласимости его бытия как «
мира», т.е. как целокупности фактического и безличного бытия, с реальност
ью «Божества», Ц о связи и подлинном отношении между Богом и миром.
Но в такой своей постановке вопрос этот Ц все равно, в какой м
ере и в какой форме он разрешим Ц безусловно неустраним. Раз конститути
вным признаком мира является его фактичность, непрозрачность, отсутств
ие в его бытии внутренней убедительности и последней самоочевидности, т
о этим уже дано, что мир в своем имманентном существе безосновен
, не имеет основания своего бытия в самом себе
, не есть « causa sui ». О нем поэтому можно Ц
а следовательно, и должно Ц ставить вопрос: почем
у он, собственно, «существует», «есть»? В чем основание, что он именно
есть , а не не есть ? Но это и сводится к вопросу: в чем
заключается смысл бытия мира как такового?
В общей, принципиальной форме Ц т.е. в форму, вытекающей из природы единст
венно применимого здесь трансцендентального мышления Ц са
ма постановка вопроса уже содержит в себе его решение. В силу
не раз уже отмеченного нами трансцендирующего, связующего з
начения отрицания, Ц констатирование отсутствия
в самом существе мира основания его бытия, или отличия ми
ра как такового от того, что внутренне в себе самом очевидно и убедительн
о, есть имманентное свидетельство его антиномистической связи
с тем, что в самом себе несет свое основание, Ц его трансцендентного
«возникновения» из того, что уже не есть мир, Ц из Первоосновы или П
ервоначала как «Божества». Как бы непонятна или непосижима ни была
для нас эта связь, Ц само наличие ее, то, что она вообще есть,
имманентно дано углубленному трансцендентальному мыш
лению в самом констатировании непонятности, неубедите
льности, несамоочевидности реальности «мира» как такового. Раз мир в сам
ом себе не несет последней «правды» своего бытия и раз п
равда как атаковал без противоречия не может быть отрицаема в отно
шении никакой реальности, то это и значит, что бытие мира опре
делено сверхмирной правдой Ц самой Правдой как т
аковой.
Но из этого уже следует, что связь эта безусловно трансрациональна
, т.е. есть связь двух сущностно- противоположных, логически не
согласимых между собой реальностей; мир имеет свое основание в реал
ьности иного порядка, чем он сам; мир как бытие безличное, факт
ическое, лишенное в себе самом внутренней правды, происходит из того, что
само есть сущая или, точнее, сверхбытийственная Правда.
Эта противоположность между миром и его истинной первоосновой или
первооснованием, эта трансрациональность отношения между ними, или гос
подствующий в нем антиномистический монодуализм, есть основ
ание, почему все философские теории «эманации» здесь не могу
т удовлетворить, и подлинное, улавливающее всю глубину непостижимости ф
илософское сознание должно усмотреть трансрациональную правду, содерж
ащуюся в религиозной идее «сотворения» мира. Всякое воззрен
ие, представляющее мир неким сущностно неизмененным «истечением» из Бо
га или самораскрытием самого Бога, предполагает сущностное
тождество между Богом и миром; при этом либо Бог «обмирщается
», либо мир «обожествляется»; в обоих случаях стирается сущностное разли
чие или противоположность между тем и другим, т.е. то, в чем и состоит вся пр
облематика отношения; трансрациональное неправомерно
рационализируется. Связь между Богом и миром не есть ни причи
нно-временная связь, ни связь вневременно-логическая (как между обычным
«основанием» и «следствием»). Она есть нечто сущностно-иное, существо че
го стоит под знаком трансрациональности, непостижимости и что может быт
ь достигнуто только по способу ведающего неведения. В этом за
ключается философски верный и бесспорный момент идеи «сотворени
я» мира Богом; в этом смысле то таинственное, что скрыто под этой иде
ей, открывается в своей очевидности уже на основании общего
и вечного откровения.
Само собой разумеется, однако, что традиционное учение о «сотворен
ии мира» в его популярной форме мы Ц на основе общего откровения, из кото
рого мы исходим, Ц не можем брать в его буквальном
смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, по причинной
связи между Богом и «возникновением» мира. Что мир и все вещи и существа в
нем «возникли» «из ничего» по повелению Ц по повелительному слову Ц Бо
га, Ц это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых,
потому что «ничто», «из которого» при этом должен был воз
никнуть мир, т.е. «ничто» как некое абсолютное состояние или реальность, е
сть просто слово, ничего не обозначающее (как нам уже приходил
ось это отметить); и во-вторых, потому что «возникновение», зде
сь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само вр
емя может о мысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бы
тия. Вопрос о правильном богословском истолковании рассказа Библии о со
творении мира нас здесь не касается. Мы остаемся при том смысле идеи «сот
ворения», до которого мы выше дошли. В этой идее совмещается сознание вну
тренней имманентной безоснов н ости самого мира к
ак такового с сознанием трансрациональности отн
ошения, в силу которого он имеет подлинную основу своего бытия в Боге (т.е.
с сознанием принципиального отличия этого отношения как от причинной, т
ак и от логической связи). Непостижимость состоит здесь в том, что Бог, в ка
честве первоосновы или первооснования, в качестве единства бытия и ценн
ости, есть живая, целостная правда, так что «творение» им мира,
вызывание мира к бытию совпадает с обоснованием ,
дарованием ценности, осмыслением. Если говорить о «слове» Бог
а, которым сотворен мир, то это не есть отдельное, раздавшееся в определен
ный момент (какой момент и момент Какого времени?) слово приказа, повелени
я, а есть вечное «Слово» Божие, Ц слово как Л
огос или Смысл , Ц вечно Им «произносимое» и силою котор
ого вечно есть и обоснован мир. Мир во всем его суще
стве и бытии, с одной стороны, сам в себе безосновен и, с другой стороны, име
ет свою реальную основу и свое идеальное основание в Боге Ц это
, и ничто иное, означает «сотворенность», «тварность» мира. Мир не «
был сотворен » Богом и даже не «творится» им длительно и беспр
ерывно (последнее представление есть в лучшем случае лишь неадекватное
отражение в бытии самого мира и, так сказать, с точки зрения этого бытия, п
ервичного онтологического соотношения), Ц ибо оба эти представления пе
реносят время на Бога, подчиняют самого Бога Ц как и «акт» со
творения и обоснования мира Ц времени, Ц что недопустимо. Напротив, све
рхвременно, в живом единстве, объемлющем бытие и смысл,
мир во всей безграничности и неизмеримости его пребывания или длит
ельности есть «сотворенное», «тварное» бытие и существо.
Во времени мир длится бесконечно, ибо к
самому существу времени принадлежит, что оно есть безгранич
ная, непрерывающаяся связь между моментами «прежде» и «после». И вместе
с тем мир все же имеет абсолютное «начало» Ц именно в
том, что не есть он сам, а что есть нечто «абсолютно иное». Это «начало
» мира лежит в совершенно ином измерении бытия, че
м всякое временное «возникновение», Ц в измерении как бы вертикальном,
Ц т.е. перпендикулярном к горизонтальной линии бесконечног
о потока времени. Весь состав и все бытие мира «опи
рается» на нечто «совсем иное», «сверхмирное» и «
проистекает» из него как из своего «начала». И в этом смысле м
ир только безгранично и неизмеримо Ц в обоих направлениях времени Ц
длится во времени, но не вечен, ибо есть не из себя са
мого, не есть causa sui . Если он имеет абсолютное «начало» в с
мысле абсолютного основания, из которого он «берется», то он имеет и абсо
лютный конец Ц не во времени, а вместе с врем
енем; хотя все, что длится во времени, не может «кончиться
», перестать длиться (ибо время и дление есть именно одно и то ж
е), но само время может и даже должно «кончиться»: м
ир имеет абсолютную конечную цель, абсолютный предел,
который, правда, не осуществится «когда-либо», а осуществляется
вне вся кого «когда»; «конец» мира так же лежит вне всякого вре
мени, как и его «начало». «Начало» и «конец» означают здесь именно нечто с
овершенно иное, чем возникновение и исчезновение (ибо то и другое мыслим
о только как событие или процесс во времени). Здесь же дело идет об абсолют
ной, живой, осмысляющей «обоснованности» времени, которая по существу ес
ть двухмерное единство «откуда» и «куда», « из чего» и «д
ля чего», «альфы» и «омеги».
И с другой стороны, эта живая, сверхвременная «обоснованность», как уже у
помянуто, не должна быть рационалистически отождествляема с вневремен
ной, т.е. чисто логической связью Ц так, чтобы мир, по слову Спи
нозы, так «следовал» из Бога, «как из природы, треугольника ра
венство его углов двум прямым углам»
[iii] Спиноза
Б . Этика. Теорема 17, схолия.[iii] . Ибо п
режде всего дело идет здесь не об отвлеченно- вне временной, а о
конкретно-сверхвременной связи, которая Ц с точки зрения самого мира
Ц включает в себя и время: мировое бытие есть временной проце
сс, Ц к его существу принадлежит, что оно совершается во времени. И если э
та связь, таким образом, шире, более объемлюща, чем связь логич
еская, то она, с другой стороны, и глубже: «обосновывать» значи
т здесь даровать правомерность , обосновывать в измерении
ценности. Только на этот, логически непостижимый целостный ла
д мир «следует» из Бока, «есть» через него или «творится» им Ц причем Бог
ни в какай мере не есть «субстанция» или «субстрата мира, а есть нечто «
совсем иное», чем мир.
Есть, однако, еще другая, более существенная трудность или недостаточнос
ть в идее «творения», на которую, мы теперь должны обратить внимание. Если
идея «творения» имеет в себе ту правду, что в ней отвергается тождествен
ность мира Богу и утверждается отношение инородности или инаковости ме
жду ними, то мы должны, теперь, с другой, стороны, вспомнить то, что выше, (гл.
VIII , 7) было сказано о подлинной природе «инаковост
и» Божества. Вспомним, что мы уяснили ее с помощью. «транс
цендентального мышления», проникающего в глубину самих категориальных
отношений, и что эта «инаковость» открылась нам на этом пути сама, как ина
ковость совершенно иного, а не обычного рода. А именно, нам отк
рылось, что инаковость в трансрациональном смысле, будучи разделением, е
сть вместе с тем положительное, связующее, «роднящее» отноше
ние, само вытекающее из высшего трансрационального ед
инства и его выражающее.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
ать, что непредвзятая установка требует усмотрения, с одной сторон
ы, рациональности, осмысленности как конститутивного момент
а самого мирового бытия и что, с другой стороны, сущностная ир
рациональность предметного бытия Ц и, тем самым, «мира» в
его темной глубине полагает предел всякому рацио
нальному его постижению. Мир не есть рационально постиж
имый хаос; напротив, он одновременно и внутренне осмыслен, и
непостижимо-чудесен и непонятен Ц и в этом и состо
ит его имманентная значимость. Эту значимость воспринимал в нем и античн
ый, и средневековый человек, и человек эпохи Ренессанса; мир был для них и
неким « космосом », гармонически-стройным целым, и даже неким ж
ивым божественным существом, Ц и одновременно жуткой сферой «паническ
их» или демонических сил. Именно этот облик мира в его двойств
енной и двусмысленной значительности начинает понемногу вырисовывать
ся теперь и новейшему научному естествознанию (включая психологию)
[ii]
См. подробнее: Франк С.Л . О природе душевной жизни. //По ту ст
орону правого и левого. Сб. статей. Париж, 1972. С. 155 Ц 239.[ii] .
Но во всей этой своей значительности Ц во всем, что в самом
мире производит на нас впечатление религиозное , в
лечет нас к пантеизму (в неизбежной двусмысленности этой религиозной ус
тановки), Ц и именно в силу имманентной, чисто «мирской» свое
й значительности Ц мир не удовлетворят нас до конца, остается для нас че
м-то чуждым и «непонятным». Своеобразная форма непости
жимости, присущая мировому бытию как таковому и конституирующая с
амо его существо, есть именно его «непонятность».
Отсюда возникает для нас вопрос: как может он сосуществовать
как-то рядом и совместно с «Богом» как первоосновой и исконной родиной н
ашей «души», интимнейшего существа нашего внутреннего самобытия? Каков,
собственно, смысл мирового бытия? Это есть вопрос об
основании или «происхождении» мира.
2) Но мир не только нам «непонятен» в своей имманентной значительно
сти, в чистой фактичности своего бытия. Он таит в се
бе для нашего религиозного сознания, т.е. для нашего самосознания как «я-с-
Богом», еще иную, более тревожную и мучительную загадку. Будучи в своей фа
ктичности, в своей чисто имманентной «мирской» значительности
вообще непонятным, непрозрачным, внутренне не обоснованным
(ср, гл. VII , 2), он вместе с тем индифферентен в отношен
ий того, что нашему внутреннему самобытию в его глубочайшем, именно
духовном корне открывается как различие между «добром» и «зл
ом», между «правдой» и «неправдой». Уже сама эта «нейтральность» мира в о
тношении «правды» и «неправды», это как бы его суверенное равнодуш
ие к этим началам, т.е. к осмысляющему основанию нашего и
вселенского бытия, испытывается нами как какой-то коренной, основополож
ный дефект мира, как «дурное» или «злое» начала в нем. Но мир не
только индифферентен или нейтрален в отношении добра и зла, Ц он, по-види
мому, в преобладающем течении своего бытия, на основе господствующего св
оего строения сам полон зла, Ц более того, сам берет сторону з
ла в его борьбе с добром и тем обеспечивает победу зла над добром. Мир как
таковой, по-видимому, враждебен «добру» или «правде», тому пос
леднему идеалу, к которому стремится наша «душа», Ц или, как мы можем сказ
ать теперь, после размышлений двух предыдущих глав: мир враждебен той пе
рвореальности, которая в лице «Божества» и «Бога-со-мной» открылась нам
как онтологическая, бытийственная исконна я родина души. В эт
ом состоит проблема зла, имманентно присущего мировому быти
ю: как примирить реальность «Божества» Ц и в особенности реальность Бож
ества как «Бога-со-мной» Ц с мировым злом?
Каждая из этих проблем Ц проблема основания или «происхождения» мира к
ак внутренне непрозрачной, безличной, фактической реальности и проблем
а природы или «происхождения» зла Ц должна быть нами рассмотрена в отде
льности. Только отдав себе отчет в смысле и форме разрешимости обеих эти
х проблем, мы достигнем трансрационального постижения Ц в форме «умудр
енного неведения» Ц Божества с той его стороны, с которой оно открывает
ся нам в двуединстве «Бог-и-мир» (или в триединстве «Бог,
я и мир»).
2. Проблема ос
нования или происхождения мира
Отдадим себе еще раз
отчет в смысле самой проблемы. Повторим снова: в качестве
«метафизической» проблемы, т.е. для задачи теоретически-предм
етного уяснения мира, вопрос о причине или основании мирового бытия не и
меет вообще никакого смысла. Космогоническое исследование имеет, правд
а, в принципе возможность выяснить генетическое проис
хождение мира, т.е. понять, как мир в его нынешнем строении возник из н
екого не окончательно еще оформленного и в этом смысле «перв
ичного» своего состояния; но подразумеваемое при этом «первичное» сост
ояние есть все же состояние мира, т.е. уже предполагает само бы
тие мира как такового. Ставить же здесь вопрос о «первопричине» и о «возн
икновении» (в абсолютном смысле) самого мира значило бы, как уже было указ
ано, неправомерно и противоестественно пытаться применять к миру как це
лому категорию, осмысленно применимую лишь к связи элементов или частей
мира. Как только мы ставим эту тему предметно, мы попадаем в какую-то непро
глядную тьму и сам предмет нашего исследования становится для нас каким-
то вечно ускользающим от нас фантомом.
Но, как это явствует уже из сказанного выше, осмысленный и существенный д
ля нас вопрос о «происхождении» или, точнее, «основании» мира не имеет ни
чего общего с предметно-метафизической постановкой вопроса, со стремле
нием объяснить мировое бытие путем сведения его к какому-либо более перв
ичному, но столь же объективно-предметному, фактическому, т.е.
«мирскому» же его состоянию. Речь идет, как указано, о смысле м
ирового бытия, т.е. об объяснении согласимости его бытия как «
мира», т.е. как целокупности фактического и безличного бытия, с реальност
ью «Божества», Ц о связи и подлинном отношении между Богом и миром.
Но в такой своей постановке вопрос этот Ц все равно, в какой м
ере и в какой форме он разрешим Ц безусловно неустраним. Раз конститути
вным признаком мира является его фактичность, непрозрачность, отсутств
ие в его бытии внутренней убедительности и последней самоочевидности, т
о этим уже дано, что мир в своем имманентном существе безосновен
, не имеет основания своего бытия в самом себе
, не есть « causa sui ». О нем поэтому можно Ц
а следовательно, и должно Ц ставить вопрос: почем
у он, собственно, «существует», «есть»? В чем основание, что он именно
есть , а не не есть ? Но это и сводится к вопросу: в чем
заключается смысл бытия мира как такового?
В общей, принципиальной форме Ц т.е. в форму, вытекающей из природы единст
венно применимого здесь трансцендентального мышления Ц са
ма постановка вопроса уже содержит в себе его решение. В силу
не раз уже отмеченного нами трансцендирующего, связующего з
начения отрицания, Ц констатирование отсутствия
в самом существе мира основания его бытия, или отличия ми
ра как такового от того, что внутренне в себе самом очевидно и убедительн
о, есть имманентное свидетельство его антиномистической связи
с тем, что в самом себе несет свое основание, Ц его трансцендентного
«возникновения» из того, что уже не есть мир, Ц из Первоосновы или П
ервоначала как «Божества». Как бы непонятна или непосижима ни была
для нас эта связь, Ц само наличие ее, то, что она вообще есть,
имманентно дано углубленному трансцендентальному мыш
лению в самом констатировании непонятности, неубедите
льности, несамоочевидности реальности «мира» как такового. Раз мир в сам
ом себе не несет последней «правды» своего бытия и раз п
равда как атаковал без противоречия не может быть отрицаема в отно
шении никакой реальности, то это и значит, что бытие мира опре
делено сверхмирной правдой Ц самой Правдой как т
аковой.
Но из этого уже следует, что связь эта безусловно трансрациональна
, т.е. есть связь двух сущностно- противоположных, логически не
согласимых между собой реальностей; мир имеет свое основание в реал
ьности иного порядка, чем он сам; мир как бытие безличное, факт
ическое, лишенное в себе самом внутренней правды, происходит из того, что
само есть сущая или, точнее, сверхбытийственная Правда.
Эта противоположность между миром и его истинной первоосновой или
первооснованием, эта трансрациональность отношения между ними, или гос
подствующий в нем антиномистический монодуализм, есть основ
ание, почему все философские теории «эманации» здесь не могу
т удовлетворить, и подлинное, улавливающее всю глубину непостижимости ф
илософское сознание должно усмотреть трансрациональную правду, содерж
ащуюся в религиозной идее «сотворения» мира. Всякое воззрен
ие, представляющее мир неким сущностно неизмененным «истечением» из Бо
га или самораскрытием самого Бога, предполагает сущностное
тождество между Богом и миром; при этом либо Бог «обмирщается
», либо мир «обожествляется»; в обоих случаях стирается сущностное разли
чие или противоположность между тем и другим, т.е. то, в чем и состоит вся пр
облематика отношения; трансрациональное неправомерно
рационализируется. Связь между Богом и миром не есть ни причи
нно-временная связь, ни связь вневременно-логическая (как между обычным
«основанием» и «следствием»). Она есть нечто сущностно-иное, существо че
го стоит под знаком трансрациональности, непостижимости и что может быт
ь достигнуто только по способу ведающего неведения. В этом за
ключается философски верный и бесспорный момент идеи «сотворени
я» мира Богом; в этом смысле то таинственное, что скрыто под этой иде
ей, открывается в своей очевидности уже на основании общего
и вечного откровения.
Само собой разумеется, однако, что традиционное учение о «сотворен
ии мира» в его популярной форме мы Ц на основе общего откровения, из кото
рого мы исходим, Ц не можем брать в его буквальном
смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, по причинной
связи между Богом и «возникновением» мира. Что мир и все вещи и существа в
нем «возникли» «из ничего» по повелению Ц по повелительному слову Ц Бо
га, Ц это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых,
потому что «ничто», «из которого» при этом должен был воз
никнуть мир, т.е. «ничто» как некое абсолютное состояние или реальность, е
сть просто слово, ничего не обозначающее (как нам уже приходил
ось это отметить); и во-вторых, потому что «возникновение», зде
сь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само вр
емя может о мысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бы
тия. Вопрос о правильном богословском истолковании рассказа Библии о со
творении мира нас здесь не касается. Мы остаемся при том смысле идеи «сот
ворения», до которого мы выше дошли. В этой идее совмещается сознание вну
тренней имманентной безоснов н ости самого мира к
ак такового с сознанием трансрациональности отн
ошения, в силу которого он имеет подлинную основу своего бытия в Боге (т.е.
с сознанием принципиального отличия этого отношения как от причинной, т
ак и от логической связи). Непостижимость состоит здесь в том, что Бог, в ка
честве первоосновы или первооснования, в качестве единства бытия и ценн
ости, есть живая, целостная правда, так что «творение» им мира,
вызывание мира к бытию совпадает с обоснованием ,
дарованием ценности, осмыслением. Если говорить о «слове» Бог
а, которым сотворен мир, то это не есть отдельное, раздавшееся в определен
ный момент (какой момент и момент Какого времени?) слово приказа, повелени
я, а есть вечное «Слово» Божие, Ц слово как Л
огос или Смысл , Ц вечно Им «произносимое» и силою котор
ого вечно есть и обоснован мир. Мир во всем его суще
стве и бытии, с одной стороны, сам в себе безосновен и, с другой стороны, име
ет свою реальную основу и свое идеальное основание в Боге Ц это
, и ничто иное, означает «сотворенность», «тварность» мира. Мир не «
был сотворен » Богом и даже не «творится» им длительно и беспр
ерывно (последнее представление есть в лучшем случае лишь неадекватное
отражение в бытии самого мира и, так сказать, с точки зрения этого бытия, п
ервичного онтологического соотношения), Ц ибо оба эти представления пе
реносят время на Бога, подчиняют самого Бога Ц как и «акт» со
творения и обоснования мира Ц времени, Ц что недопустимо. Напротив, све
рхвременно, в живом единстве, объемлющем бытие и смысл,
мир во всей безграничности и неизмеримости его пребывания или длит
ельности есть «сотворенное», «тварное» бытие и существо.
Во времени мир длится бесконечно, ибо к
самому существу времени принадлежит, что оно есть безгранич
ная, непрерывающаяся связь между моментами «прежде» и «после». И вместе
с тем мир все же имеет абсолютное «начало» Ц именно в
том, что не есть он сам, а что есть нечто «абсолютно иное». Это «начало
» мира лежит в совершенно ином измерении бытия, че
м всякое временное «возникновение», Ц в измерении как бы вертикальном,
Ц т.е. перпендикулярном к горизонтальной линии бесконечног
о потока времени. Весь состав и все бытие мира «опи
рается» на нечто «совсем иное», «сверхмирное» и «
проистекает» из него как из своего «начала». И в этом смысле м
ир только безгранично и неизмеримо Ц в обоих направлениях времени Ц
длится во времени, но не вечен, ибо есть не из себя са
мого, не есть causa sui . Если он имеет абсолютное «начало» в с
мысле абсолютного основания, из которого он «берется», то он имеет и абсо
лютный конец Ц не во времени, а вместе с врем
енем; хотя все, что длится во времени, не может «кончиться
», перестать длиться (ибо время и дление есть именно одно и то ж
е), но само время может и даже должно «кончиться»: м
ир имеет абсолютную конечную цель, абсолютный предел,
который, правда, не осуществится «когда-либо», а осуществляется
вне вся кого «когда»; «конец» мира так же лежит вне всякого вре
мени, как и его «начало». «Начало» и «конец» означают здесь именно нечто с
овершенно иное, чем возникновение и исчезновение (ибо то и другое мыслим
о только как событие или процесс во времени). Здесь же дело идет об абсолют
ной, живой, осмысляющей «обоснованности» времени, которая по существу ес
ть двухмерное единство «откуда» и «куда», « из чего» и «д
ля чего», «альфы» и «омеги».
И с другой стороны, эта живая, сверхвременная «обоснованность», как уже у
помянуто, не должна быть рационалистически отождествляема с вневремен
ной, т.е. чисто логической связью Ц так, чтобы мир, по слову Спи
нозы, так «следовал» из Бога, «как из природы, треугольника ра
венство его углов двум прямым углам»
[iii] Спиноза
Б . Этика. Теорема 17, схолия.[iii] . Ибо п
режде всего дело идет здесь не об отвлеченно- вне временной, а о
конкретно-сверхвременной связи, которая Ц с точки зрения самого мира
Ц включает в себя и время: мировое бытие есть временной проце
сс, Ц к его существу принадлежит, что оно совершается во времени. И если э
та связь, таким образом, шире, более объемлюща, чем связь логич
еская, то она, с другой стороны, и глубже: «обосновывать» значи
т здесь даровать правомерность , обосновывать в измерении
ценности. Только на этот, логически непостижимый целостный ла
д мир «следует» из Бока, «есть» через него или «творится» им Ц причем Бог
ни в какай мере не есть «субстанция» или «субстрата мира, а есть нечто «
совсем иное», чем мир.
Есть, однако, еще другая, более существенная трудность или недостаточнос
ть в идее «творения», на которую, мы теперь должны обратить внимание. Если
идея «творения» имеет в себе ту правду, что в ней отвергается тождествен
ность мира Богу и утверждается отношение инородности или инаковости ме
жду ними, то мы должны, теперь, с другой, стороны, вспомнить то, что выше, (гл.
VIII , 7) было сказано о подлинной природе «инаковост
и» Божества. Вспомним, что мы уяснили ее с помощью. «транс
цендентального мышления», проникающего в глубину самих категориальных
отношений, и что эта «инаковость» открылась нам на этом пути сама, как ина
ковость совершенно иного, а не обычного рода. А именно, нам отк
рылось, что инаковость в трансрациональном смысле, будучи разделением, е
сть вместе с тем положительное, связующее, «роднящее» отноше
ние, само вытекающее из высшего трансрационального ед
инства и его выражающее.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71