В лице «ты» мы имеем конкретное обнаружение непо
стижимого, которое не просто «стоит перед нами» или «окружает нас» или д
аже, как некая сплошная стихия, объемлет и пронизывает нас, а именно извне
вторгается в нас. То, что мы называем «ты» или что стоит к нам в
отношении «ты», есть по существу непостижимая тайна живой реальности, ко
торая открывается нам на тот лад, что она соприкасается с нами, вторгаетс
я в нас, переживается нами через ее активное воздействие на нас. Все это да
но просто уже в любом чужом взоре, направленном на нас, Ц в тайне живых че
ловеческих глаз, на нас устремленных. Но о этим совершенно непосредствен
но и неотделимо связана и противоположная, исходящая от нас с
амих активность. Всякое познание или «восприятие» «ты» есть живая
встреча с ним, скрещение двух взоров; вторжение «ты» в на
с есть вместе с тем наше вторжение в него Ц как бы внешне неза
метно, скромно, молчаливо, сдержанно ни было это вторжение. Встреча двух п
ар глаз, скрещение двух взоров Ц то, с чего начинается всякая любовь и дру
жба, но и всякая вражда, Ц всякое вообще, хотя бы самое беглое и поверхнос
тное «общение» Ц это самое обычное, повседневное явление есть, однако, д
ля того, кто хоть раз над ним задумался, вместе с тем одно из самых таинств
енных явлений человеческой жизни, Ц вернее, наиболее конкретное обнару
жение вечной тайны, образующей самое существо человеческой
жизни. В этом явлении совершается подлинное чудо: чудо трансцендир
ования непосредственного самобытия за пределы себя самого, взаимн
ого самораскрытия друг для друг двух Ц в иных отношениях замкнутых в се
бе и только для самих себя сущих Ц носителей бытия. И это есть еще иное чу
до: через откровение «ты» и соотносительное ему самораскрытие мен
я непосредственное самобытие в этом трансцендировании как бы встр
ечает и узнает свое собственное существо Ц в известном смысле себ
я самого Ц за пределами себя самого Ц именно в «другом
» Ц в динамически-живой реальности непосредственного самобытия, котор
ое идет, однако, в противоположном обычному направлении Ц в н
аправлении извне во-внутрь. Здесь, именно в этой встрече, обна
руживается, что непосредственное самобытие, кроме своего собственного
средоточия «внутри себя», имеет еще нечто ему соотносительное вне себя,
во «внешней» реальности. Динамическое исхожде н ие
из себя самого здесь совладает с опытом вхождения извне
в меня чего-то мне подобного, мне однородного Ц чего-то или, точнее,
кого - то , сущностно со мной связанного на тот лад, что он е
сть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смы
сле могущее быть названным Ц на неадекватном конкретному соотношению
отвлеченном языке Ц противоестественным именем «другого»
или «второго» «я»
[2] Известно, что палачи и профессиональн
ые убийцы никогда не смотрят прямо в глаза не только своей жертве, но и воо
бще другому человеческому существу. Вполне естественно. Так как повторя
ющееся убийство предполагает такую установку к человеческому существу
, при которой оно есть просто внешний «предмет», чистое, безразличное «
оно » , то для его возможности нужно тренироваться и
менно в этой установке. Но любая, даже беглая встреча с живым человечески
м взором, Ц будучи таинственным откровением «ты» Ц мне подобного сущес
тва, «второго я» Ц сразу же и в корне уничтожает эту чисто пре
дметную установку, переносит нас в совершенно иную плоскость бытия, в ко
торой эта установка уже совершенно невозможна. Вполне естественно, что п
ри таком ремесле такая встреча с «ты» должна избегаться и инстинктивно и
збегается.[2] .
2. Соотносите
льность «я» и «ты»
Это явление вс
тречи с «ты» именно и есть место , в котором впервые
в подлинном смысле возникает само «я». Здесь именно то потенциальн
ое бытие, которое мы называли «непосредственным самобытием» и доселе ра
ссматривали в его незавершенном, конкретно еще не до конца ос
уществленном виде, актуализируется, впервые имея себя как «я»
. Непосредственное самобытие, испытывая себя окруженным некой боле
е широкой, внешней ему и все же ему родственной, втекающей в него «атмосфе
рой», в которой оно вместе с тем узнает свое собственное существо, впервы
е прилагает момент «моего» Ц который через контраст с «чужим» приобрет
ает особую яркость Ц к своему собственному бытию
(а не только к вещам и явлениям, с которыми оно как-либо практически с
вязано). Но именно в силу этого возникает «я» Ц луч
ше сказать: возникаю я в качестве «я» Ц одновреме
нно с «ты», как точка реальности, соотносительная «ты», как чл
ен одновременно с этим конституирующегося единства «мы».
В лице отношения «я-ты» мы имеем, следовательно, дело вообще не с внешней в
стречей между двумя реальностями, которые существовали бы Ц «сами по се
бе» до этой встречи, Ц реальностями готовых «я» и «ты». И все у
казанные выше трудности постижения возможности такой встречи и такого
отношения вытекали лишь из ложной постановки вопроса. Дело в том, что ник
акого готового сущего-в-себе «я» вообще не существует до
встречи с «ты». В откровении «ты» и в соотносительн
ом ему трансцендировании непосредственного самобытия Ц хотя бы в случ
айной и беглой встрече двух пар глаз Ц как бы впервые совместно рождает
ся и «я», и «ты»; они рождаются, так сказать, из взаимного, совместного кров
ообращения, которое с самого начала как бы обтекает и пронизывает это со
вместное царство двух взаимосвязанных, приуроченных друг к другу непос
редственных бытия. «Я» возникает для меня впервые лишь озаре
нное и согретое лучами «ты»; форма бытия «есмь», о которой мы говорили выш
е, становится подлинным, полноценным «я есмь», лишь поскольку она имеет с
ебя в нераздельно-неслиянном единстве с соотносительной ей формой быти
я «ты-еси ».
Этот вывод кажется на первый взгляд величайшим парадоксом, каким-то вызы
вающе-грубым искажением подлинного существа реальности, о которой здес
ь идет речь. В самом деле, не есть ли то, что мы называем нашим «я», нечто в вы
сочайшей мере интимное, «внутреннее», независимое в своем существе и быт
ии ни от чего иного, внешнего ему, Ц нечто по самому существу своему автон
омно и суверенно сущее?
Однако, несмотря на всю свою кажущуюся убедительность, это возражение пр
и ближайшем рассмотрении оказывается все же несостоятельным, и притом п
о двум основаниям: с одной стороны, есть реальные факты и отношения, по мен
ьшей мере колеблющие его достоверность; и с другой стороны, поскольку да
же положительная мысль, на которую оно опирается, сама по себе истинна, во
зражение это все же не достигает своей цели, ибо лишь мнимым образо
м противоречит нашему утверждению. Начнем с последнего
, принципиально наиболее существенного обстоятельства.
Что та инстанция бытия, которую мы испытываем как «я» и называем этим име
нем, в каком-то смысле есть нечто суверенное, самодовлеющее, независимое
ни от чего внешнего Ц это само по себе вполне верно. Но с той позиции
«трансцендентального мышления», с которой мы здесь должны об
озревать реальность, мы не вправе остановиться на простом констат
ировании этой «суверенности» или «независимости», а обязаны уясни
ть самый смысл этих признаков, т.е. образующего их категориально-ко
нститутивного момента. Мы должны прежде всего вспомнить, что «суве
ренность бытия» в смысле абсолютного бытия из себя самого (
aseitas ) не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютн
ому всеобъемлющему всеединству или его первооснове (позднее мы увидим, ч
то даже это положение имеет лишь относительную значимость). «Я» как «нос
итель» единичного, частного «непосредственного самобытия» существует
(точнее: существую) во всяком случае не как некое абсолютно-самодовлеюще
е божество, а лишь как момент в составе целостного всеобъемлющего бытия.
«Суверенность» моего бытия есть во всяком случае сувереннос
ть «относительная»: она состоит в том, что я стою в отнош
ении «независимости» к другим мне подобным существам, что я облада
ю своим особым Ц обособленным от них Ц бытием. Но сама эта от
дельность, особость, обособленность, независимость есть отрицате
льное отношение к тому, от чего я сознаю себя обособленным (подобно
тому как «суверенность», «независимость» государства есть выражение е
го места и значения в «концерте держав», т.е. конституируется его положен
ием в международном праве). «Автономность» конституир
уется своеобразным отношением отрицания того, что стои
т «вне меня», что есть в отношении меня «внешняя мне инстанция». Но отрица
ние есть в данном случае не чисто логическое отрицание (конституирующее
простое «отличие» одного от другого), а отрицание живое Ц отверже
ние, отталкивание, самозащита, охрана себя от вторжения чего-нибудь
извне. Но эта «внешняя инстанция», через противоборство которой я утверж
даю свою независимость, суверенность моего «я», есть именно не что иное, к
ак Ц «ты» . Суверенность «я» в отношении всякого «ты» ес
ть сама, таким образом, некая его реальная связь (хотя и о
трицательного содержания) с «ты». Ниже мы увидим е
ще точнее, как момент «я» рождается из самой позиции самоогра
ждения от «ты», противоборства против «ты».
Быть может, нам возразят, что суверенность или автономность бытия «я» им
еет, кроме того отрицательного смысла, который мы в нем усмотр
ели, еще и чисто положительный смысл: она означает непосредственность
«моей» укорененности в безусловном бытии, в реальности как та
ковой. Само по себе это указание вполне справедливо. Но «трансценденталь
ный» анализ его смысла опять-таки приводит Ц другим путем Ц
не к опровержению нашего тезиса, а, напротив, к его подтвержде
нию. В самом деле, то безусловное бытие, в котором мы познаем себя непосред
ственно укорененным, есть здесь бытие как бытие-для-себя, как
самооткрывающаяся себе самой реальность. Но реал
ьность в этом своем аспекте предполагает инстанцию «субъекта» Ц
того, кто «имеет», «сознает» ее, кому она откр
ывается. Кто же этот «субъект»? Если мы скажем: «я сам», то мы впадаем в логи
ческую ошибку idem per idem , в тавтологическое и вместе с тем л
ожное утверждение, что бытие моего «я» укоренено во «мне самом». Очевидн
о, мы вправе только сказать: бытие моего «я» есть его укорененность в
«царстве » «бытия-для-себя» как таковом. Но это «царство» непр
едставимо и немыслимо для нас иначе, как в форме взаимосвязанной п
олицентрической системы, Ц в форме царства «духов», или конкретны
х носителей «непосредственного самобытия». Таким образом, оказывается,
что бытие «я» есть его укорененность в бытии «мы» (
что нам позднее уяснится еще точнее). Но «мы» есть Ц «я» и
«ты». Таким образом, и на этом пути мы приходим к тому же выводу.
С какой бы стороны мы ни обдумывали вопрос Ц само существо «я» во всей «с
уверенности» и «непосредственности» его бытия обнаруживается как его
специфическое отношение к «ты». Конкретно, то, что правомерно в этом созн
ании суверенности и независимости бытия «я», сводится к сознанию некой
свободы , спон т анности и в этом смысле «
изначальности» «я» Ц и принципиального «равенства» в этом
отношении всех «я»; при всей непосредственности этого созна
ния в его состав входит, как конституирующий момент, отношение к др
угим» Ц отношение к «ты». ( Ниже , при рассмотрении отноше
ния между «я» и «Богом», мы убедимся, что то же самое диалектическое отнош
ение, в силу которого сама «изначальность» и «автономность» «я» есть не
его внутренний, имманентный признак, а именно выражение его с
вязи с «иным», обнаруживается еще иначе.)
Это общее принципиальное разъяснение может быть дополнено и косвенно п
одтверждено рядом частных соображений реального порядка. Ес
ли рассматривать вопрос психогенетически, то мы должны будем сказать: в
новорожденном или грудном младенце сознание Ц в позднейшей рефлексии
выражаемое словами «я есмь» (или просто словом «я»), Ц имение себя как осо
бой инстанции, как внутреннего центра жизни, динамически направленного
во вне, Ц рождается впервые из общего, смутного, недифференцированного
жизнечувствия, лишь когда ребенок испытывает на себе любящий или угрожа
ющий взор матери и отвечает на этот динамический, извне на него направле
нный луч жизни соответствующей живой динамикой в направлении извнутри
во-вне. В этом первом нашем жизненном опыте момент «ты» (или «ты еси»)
столь же первичен, как само «я»; он просто неотмыслим от «я». А е
сли от этого хронологически первейшего и по существу зачаточного состо
яния нашего жизнечувствия мы сразу перенесемся на высоты самого утонче
нного и изощренного аналитического мышления, то косвенно о том же соотно
шении будет свидетельствовать и история философской мысли. Не удивител
ьно ли, что при наличии и большой распространенности и влиятельности гно
сеологического идеализма Ц учения о примате субъекта над объектом, о ми
ре как «нашем представлении», Ц ни один сколько-нибудь значительный и с
ерьезный мыслитель не осмеливался утверждать солипсизм Ц у
чение, отрицающее реальность «чужого сознания», реальность «ты» и «мы»,
хотя, с чисто логической точки зрения последовательный субъективный ид
еализм, собственно, должен был бы быть солипсизмом. Беркли, для которого п
онятие «быть» равнозначно понятию «быть воспринимаемым» («
esse - percipi ») и которому мысль, что, напр., хл
еб, которым мы питаемся, есть нечто большее и иное, чем простой «комплекс и
дей», кажется только метафизическим туманом, заволакивающим простое и с
амоочевидное соотношение, Ц этот же Беркли без колебаний, как что-то сам
оочевидное признает существование множества «духов» или «душ». Кант, на
званный «всеразрушающим» ( «der Alleszermalmende» ) Ц точнее было бы
назвать его «всепроверяющим», Ц точно так же, сведя всю предметную реал
ьность к некой картине, создаваемой субъектом на основании присущих ему
«форм сознания», даже и не ставит вопроса об основаниях нашей веры в реал
ьное бытие «чужих сознаний», а просто молчаливо разделяет эту веру и бес
сознательно кладет ее в основу своей теории знания (ибо «общеобязательн
ость» как критерий истины означает обязательность для всех,
т.е. предполагает наличие многих сознаний). Очевидно, гораздо легче предс
тавить себе «субъекта» Ц меня Ц без «объекта», без реальног
о бытия всего мира, чем «меня» без соотносительного мне «ты».
К тому же выводу приводит и психогенетический и психологический опыт. Ка
к известно, для мировосприятия ребенка и первобытного человека характе
рно, что они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями «т
ы-образного» характера, что для них весь мир исполнен «духов», одушевлен
ных сил, к которым они стоят в отношении «я-ты»; и Бергсон в свои
х «Deux sources de la morale et de la religion»
[iii] «Два источника морали и религии» (1932).[iii]
мастерски показал (в противоположность Леви-Брюлю), что все мы Ц не
смотря на нашу «просвещенность» Ц в нашей инстинктивно-непосредствен
ной жизненной установке остаемся «детьми» и «первобытными людьми», т.е.
что здесь дело идет не об онтогенетической или филогенетической с
тупени духовного развития человека, а о постоянной, основоположно
й тенденции человеческого духа. Рационально-предметное сознание, замен
яющее царство духов, в котором мы соучаствуем, миром вещей, в к
отором мы трезво и хладнокровно «ориентируемся», Ц другими словами, пре
вращающее все «ты» в «оно», Ц только наслаивается на эту осно
воположную жизненную установку и заслоняет ее, но отнюдь не вытесняет и
не уничтожает. А на высочайшей ступени духовного развития Ц как, напр., в
религиозной, жизни такого гения, как Франциск Ассизский Ц не только вол
ки, птицы и рыбы, но даже солнце, ветер, даже смерть и собственное тело стан
овятся «братьями» и «сестрами», переживаются как некие «ты».
к онечно, «просвещенное сознание» имеет на это готовое возра
жение, что все это есть лишь чисто психологическое явление, иллюзия, в кот
орую склонен впадать человек. Само собой разумеется, что нельзя объектив
но обосновать какого-либо понимания ссылкой на его психологическую рас
пространенность или даже естественность и неизбежность. И в данном случ
ае надо с самого начала признать, что человек может заблуждаться и в отно
шении того, что ему представляется как откровение «ты», Ц может принять
мнимое откровение «ты» за подлинное, Ц переживания
«ты-образного» характера за подлинную реальность «ты».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
стижимого, которое не просто «стоит перед нами» или «окружает нас» или д
аже, как некая сплошная стихия, объемлет и пронизывает нас, а именно извне
вторгается в нас. То, что мы называем «ты» или что стоит к нам в
отношении «ты», есть по существу непостижимая тайна живой реальности, ко
торая открывается нам на тот лад, что она соприкасается с нами, вторгаетс
я в нас, переживается нами через ее активное воздействие на нас. Все это да
но просто уже в любом чужом взоре, направленном на нас, Ц в тайне живых че
ловеческих глаз, на нас устремленных. Но о этим совершенно непосредствен
но и неотделимо связана и противоположная, исходящая от нас с
амих активность. Всякое познание или «восприятие» «ты» есть живая
встреча с ним, скрещение двух взоров; вторжение «ты» в на
с есть вместе с тем наше вторжение в него Ц как бы внешне неза
метно, скромно, молчаливо, сдержанно ни было это вторжение. Встреча двух п
ар глаз, скрещение двух взоров Ц то, с чего начинается всякая любовь и дру
жба, но и всякая вражда, Ц всякое вообще, хотя бы самое беглое и поверхнос
тное «общение» Ц это самое обычное, повседневное явление есть, однако, д
ля того, кто хоть раз над ним задумался, вместе с тем одно из самых таинств
енных явлений человеческой жизни, Ц вернее, наиболее конкретное обнару
жение вечной тайны, образующей самое существо человеческой
жизни. В этом явлении совершается подлинное чудо: чудо трансцендир
ования непосредственного самобытия за пределы себя самого, взаимн
ого самораскрытия друг для друг двух Ц в иных отношениях замкнутых в се
бе и только для самих себя сущих Ц носителей бытия. И это есть еще иное чу
до: через откровение «ты» и соотносительное ему самораскрытие мен
я непосредственное самобытие в этом трансцендировании как бы встр
ечает и узнает свое собственное существо Ц в известном смысле себ
я самого Ц за пределами себя самого Ц именно в «другом
» Ц в динамически-живой реальности непосредственного самобытия, котор
ое идет, однако, в противоположном обычному направлении Ц в н
аправлении извне во-внутрь. Здесь, именно в этой встрече, обна
руживается, что непосредственное самобытие, кроме своего собственного
средоточия «внутри себя», имеет еще нечто ему соотносительное вне себя,
во «внешней» реальности. Динамическое исхожде н ие
из себя самого здесь совладает с опытом вхождения извне
в меня чего-то мне подобного, мне однородного Ц чего-то или, точнее,
кого - то , сущностно со мной связанного на тот лад, что он е
сть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смы
сле могущее быть названным Ц на неадекватном конкретному соотношению
отвлеченном языке Ц противоестественным именем «другого»
или «второго» «я»
[2] Известно, что палачи и профессиональн
ые убийцы никогда не смотрят прямо в глаза не только своей жертве, но и воо
бще другому человеческому существу. Вполне естественно. Так как повторя
ющееся убийство предполагает такую установку к человеческому существу
, при которой оно есть просто внешний «предмет», чистое, безразличное «
оно » , то для его возможности нужно тренироваться и
менно в этой установке. Но любая, даже беглая встреча с живым человечески
м взором, Ц будучи таинственным откровением «ты» Ц мне подобного сущес
тва, «второго я» Ц сразу же и в корне уничтожает эту чисто пре
дметную установку, переносит нас в совершенно иную плоскость бытия, в ко
торой эта установка уже совершенно невозможна. Вполне естественно, что п
ри таком ремесле такая встреча с «ты» должна избегаться и инстинктивно и
збегается.[2] .
2. Соотносите
льность «я» и «ты»
Это явление вс
тречи с «ты» именно и есть место , в котором впервые
в подлинном смысле возникает само «я». Здесь именно то потенциальн
ое бытие, которое мы называли «непосредственным самобытием» и доселе ра
ссматривали в его незавершенном, конкретно еще не до конца ос
уществленном виде, актуализируется, впервые имея себя как «я»
. Непосредственное самобытие, испытывая себя окруженным некой боле
е широкой, внешней ему и все же ему родственной, втекающей в него «атмосфе
рой», в которой оно вместе с тем узнает свое собственное существо, впервы
е прилагает момент «моего» Ц который через контраст с «чужим» приобрет
ает особую яркость Ц к своему собственному бытию
(а не только к вещам и явлениям, с которыми оно как-либо практически с
вязано). Но именно в силу этого возникает «я» Ц луч
ше сказать: возникаю я в качестве «я» Ц одновреме
нно с «ты», как точка реальности, соотносительная «ты», как чл
ен одновременно с этим конституирующегося единства «мы».
В лице отношения «я-ты» мы имеем, следовательно, дело вообще не с внешней в
стречей между двумя реальностями, которые существовали бы Ц «сами по се
бе» до этой встречи, Ц реальностями готовых «я» и «ты». И все у
казанные выше трудности постижения возможности такой встречи и такого
отношения вытекали лишь из ложной постановки вопроса. Дело в том, что ник
акого готового сущего-в-себе «я» вообще не существует до
встречи с «ты». В откровении «ты» и в соотносительн
ом ему трансцендировании непосредственного самобытия Ц хотя бы в случ
айной и беглой встрече двух пар глаз Ц как бы впервые совместно рождает
ся и «я», и «ты»; они рождаются, так сказать, из взаимного, совместного кров
ообращения, которое с самого начала как бы обтекает и пронизывает это со
вместное царство двух взаимосвязанных, приуроченных друг к другу непос
редственных бытия. «Я» возникает для меня впервые лишь озаре
нное и согретое лучами «ты»; форма бытия «есмь», о которой мы говорили выш
е, становится подлинным, полноценным «я есмь», лишь поскольку она имеет с
ебя в нераздельно-неслиянном единстве с соотносительной ей формой быти
я «ты-еси ».
Этот вывод кажется на первый взгляд величайшим парадоксом, каким-то вызы
вающе-грубым искажением подлинного существа реальности, о которой здес
ь идет речь. В самом деле, не есть ли то, что мы называем нашим «я», нечто в вы
сочайшей мере интимное, «внутреннее», независимое в своем существе и быт
ии ни от чего иного, внешнего ему, Ц нечто по самому существу своему автон
омно и суверенно сущее?
Однако, несмотря на всю свою кажущуюся убедительность, это возражение пр
и ближайшем рассмотрении оказывается все же несостоятельным, и притом п
о двум основаниям: с одной стороны, есть реальные факты и отношения, по мен
ьшей мере колеблющие его достоверность; и с другой стороны, поскольку да
же положительная мысль, на которую оно опирается, сама по себе истинна, во
зражение это все же не достигает своей цели, ибо лишь мнимым образо
м противоречит нашему утверждению. Начнем с последнего
, принципиально наиболее существенного обстоятельства.
Что та инстанция бытия, которую мы испытываем как «я» и называем этим име
нем, в каком-то смысле есть нечто суверенное, самодовлеющее, независимое
ни от чего внешнего Ц это само по себе вполне верно. Но с той позиции
«трансцендентального мышления», с которой мы здесь должны об
озревать реальность, мы не вправе остановиться на простом констат
ировании этой «суверенности» или «независимости», а обязаны уясни
ть самый смысл этих признаков, т.е. образующего их категориально-ко
нститутивного момента. Мы должны прежде всего вспомнить, что «суве
ренность бытия» в смысле абсолютного бытия из себя самого (
aseitas ) не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютн
ому всеобъемлющему всеединству или его первооснове (позднее мы увидим, ч
то даже это положение имеет лишь относительную значимость). «Я» как «нос
итель» единичного, частного «непосредственного самобытия» существует
(точнее: существую) во всяком случае не как некое абсолютно-самодовлеюще
е божество, а лишь как момент в составе целостного всеобъемлющего бытия.
«Суверенность» моего бытия есть во всяком случае сувереннос
ть «относительная»: она состоит в том, что я стою в отнош
ении «независимости» к другим мне подобным существам, что я облада
ю своим особым Ц обособленным от них Ц бытием. Но сама эта от
дельность, особость, обособленность, независимость есть отрицате
льное отношение к тому, от чего я сознаю себя обособленным (подобно
тому как «суверенность», «независимость» государства есть выражение е
го места и значения в «концерте держав», т.е. конституируется его положен
ием в международном праве). «Автономность» конституир
уется своеобразным отношением отрицания того, что стои
т «вне меня», что есть в отношении меня «внешняя мне инстанция». Но отрица
ние есть в данном случае не чисто логическое отрицание (конституирующее
простое «отличие» одного от другого), а отрицание живое Ц отверже
ние, отталкивание, самозащита, охрана себя от вторжения чего-нибудь
извне. Но эта «внешняя инстанция», через противоборство которой я утверж
даю свою независимость, суверенность моего «я», есть именно не что иное, к
ак Ц «ты» . Суверенность «я» в отношении всякого «ты» ес
ть сама, таким образом, некая его реальная связь (хотя и о
трицательного содержания) с «ты». Ниже мы увидим е
ще точнее, как момент «я» рождается из самой позиции самоогра
ждения от «ты», противоборства против «ты».
Быть может, нам возразят, что суверенность или автономность бытия «я» им
еет, кроме того отрицательного смысла, который мы в нем усмотр
ели, еще и чисто положительный смысл: она означает непосредственность
«моей» укорененности в безусловном бытии, в реальности как та
ковой. Само по себе это указание вполне справедливо. Но «трансценденталь
ный» анализ его смысла опять-таки приводит Ц другим путем Ц
не к опровержению нашего тезиса, а, напротив, к его подтвержде
нию. В самом деле, то безусловное бытие, в котором мы познаем себя непосред
ственно укорененным, есть здесь бытие как бытие-для-себя, как
самооткрывающаяся себе самой реальность. Но реал
ьность в этом своем аспекте предполагает инстанцию «субъекта» Ц
того, кто «имеет», «сознает» ее, кому она откр
ывается. Кто же этот «субъект»? Если мы скажем: «я сам», то мы впадаем в логи
ческую ошибку idem per idem , в тавтологическое и вместе с тем л
ожное утверждение, что бытие моего «я» укоренено во «мне самом». Очевидн
о, мы вправе только сказать: бытие моего «я» есть его укорененность в
«царстве » «бытия-для-себя» как таковом. Но это «царство» непр
едставимо и немыслимо для нас иначе, как в форме взаимосвязанной п
олицентрической системы, Ц в форме царства «духов», или конкретны
х носителей «непосредственного самобытия». Таким образом, оказывается,
что бытие «я» есть его укорененность в бытии «мы» (
что нам позднее уяснится еще точнее). Но «мы» есть Ц «я» и
«ты». Таким образом, и на этом пути мы приходим к тому же выводу.
С какой бы стороны мы ни обдумывали вопрос Ц само существо «я» во всей «с
уверенности» и «непосредственности» его бытия обнаруживается как его
специфическое отношение к «ты». Конкретно, то, что правомерно в этом созн
ании суверенности и независимости бытия «я», сводится к сознанию некой
свободы , спон т анности и в этом смысле «
изначальности» «я» Ц и принципиального «равенства» в этом
отношении всех «я»; при всей непосредственности этого созна
ния в его состав входит, как конституирующий момент, отношение к др
угим» Ц отношение к «ты». ( Ниже , при рассмотрении отноше
ния между «я» и «Богом», мы убедимся, что то же самое диалектическое отнош
ение, в силу которого сама «изначальность» и «автономность» «я» есть не
его внутренний, имманентный признак, а именно выражение его с
вязи с «иным», обнаруживается еще иначе.)
Это общее принципиальное разъяснение может быть дополнено и косвенно п
одтверждено рядом частных соображений реального порядка. Ес
ли рассматривать вопрос психогенетически, то мы должны будем сказать: в
новорожденном или грудном младенце сознание Ц в позднейшей рефлексии
выражаемое словами «я есмь» (или просто словом «я»), Ц имение себя как осо
бой инстанции, как внутреннего центра жизни, динамически направленного
во вне, Ц рождается впервые из общего, смутного, недифференцированного
жизнечувствия, лишь когда ребенок испытывает на себе любящий или угрожа
ющий взор матери и отвечает на этот динамический, извне на него направле
нный луч жизни соответствующей живой динамикой в направлении извнутри
во-вне. В этом первом нашем жизненном опыте момент «ты» (или «ты еси»)
столь же первичен, как само «я»; он просто неотмыслим от «я». А е
сли от этого хронологически первейшего и по существу зачаточного состо
яния нашего жизнечувствия мы сразу перенесемся на высоты самого утонче
нного и изощренного аналитического мышления, то косвенно о том же соотно
шении будет свидетельствовать и история философской мысли. Не удивител
ьно ли, что при наличии и большой распространенности и влиятельности гно
сеологического идеализма Ц учения о примате субъекта над объектом, о ми
ре как «нашем представлении», Ц ни один сколько-нибудь значительный и с
ерьезный мыслитель не осмеливался утверждать солипсизм Ц у
чение, отрицающее реальность «чужого сознания», реальность «ты» и «мы»,
хотя, с чисто логической точки зрения последовательный субъективный ид
еализм, собственно, должен был бы быть солипсизмом. Беркли, для которого п
онятие «быть» равнозначно понятию «быть воспринимаемым» («
esse - percipi ») и которому мысль, что, напр., хл
еб, которым мы питаемся, есть нечто большее и иное, чем простой «комплекс и
дей», кажется только метафизическим туманом, заволакивающим простое и с
амоочевидное соотношение, Ц этот же Беркли без колебаний, как что-то сам
оочевидное признает существование множества «духов» или «душ». Кант, на
званный «всеразрушающим» ( «der Alleszermalmende» ) Ц точнее было бы
назвать его «всепроверяющим», Ц точно так же, сведя всю предметную реал
ьность к некой картине, создаваемой субъектом на основании присущих ему
«форм сознания», даже и не ставит вопроса об основаниях нашей веры в реал
ьное бытие «чужих сознаний», а просто молчаливо разделяет эту веру и бес
сознательно кладет ее в основу своей теории знания (ибо «общеобязательн
ость» как критерий истины означает обязательность для всех,
т.е. предполагает наличие многих сознаний). Очевидно, гораздо легче предс
тавить себе «субъекта» Ц меня Ц без «объекта», без реальног
о бытия всего мира, чем «меня» без соотносительного мне «ты».
К тому же выводу приводит и психогенетический и психологический опыт. Ка
к известно, для мировосприятия ребенка и первобытного человека характе
рно, что они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями «т
ы-образного» характера, что для них весь мир исполнен «духов», одушевлен
ных сил, к которым они стоят в отношении «я-ты»; и Бергсон в свои
х «Deux sources de la morale et de la religion»
[iii] «Два источника морали и религии» (1932).[iii]
мастерски показал (в противоположность Леви-Брюлю), что все мы Ц не
смотря на нашу «просвещенность» Ц в нашей инстинктивно-непосредствен
ной жизненной установке остаемся «детьми» и «первобытными людьми», т.е.
что здесь дело идет не об онтогенетической или филогенетической с
тупени духовного развития человека, а о постоянной, основоположно
й тенденции человеческого духа. Рационально-предметное сознание, замен
яющее царство духов, в котором мы соучаствуем, миром вещей, в к
отором мы трезво и хладнокровно «ориентируемся», Ц другими словами, пре
вращающее все «ты» в «оно», Ц только наслаивается на эту осно
воположную жизненную установку и заслоняет ее, но отнюдь не вытесняет и
не уничтожает. А на высочайшей ступени духовного развития Ц как, напр., в
религиозной, жизни такого гения, как Франциск Ассизский Ц не только вол
ки, птицы и рыбы, но даже солнце, ветер, даже смерть и собственное тело стан
овятся «братьями» и «сестрами», переживаются как некие «ты».
к онечно, «просвещенное сознание» имеет на это готовое возра
жение, что все это есть лишь чисто психологическое явление, иллюзия, в кот
орую склонен впадать человек. Само собой разумеется, что нельзя объектив
но обосновать какого-либо понимания ссылкой на его психологическую рас
пространенность или даже естественность и неизбежность. И в данном случ
ае надо с самого начала признать, что человек может заблуждаться и в отно
шении того, что ему представляется как откровение «ты», Ц может принять
мнимое откровение «ты» за подлинное, Ц переживания
«ты-образного» характера за подлинную реальность «ты».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71