У Пушкина:
И
меж детей ничтожных мира,
Быть может, всех ничтожней он. («Поэт»).[iv] ; и
красота как таковая не спасает его ни от разрушающих сил зла, ни от трагиз
ма человеческой жизни. Красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле
равнодушна к добру и злу. Знаменуя какую-то потенциальную гармонию бытия
, она мирно сосуществует с его актуальной дисгармонией; более того, она са
ма, по глубокому указанию Достоевского, сочетает в себе «божественное» с
«сатанинским», Ц ибо где что-либо прельщает нас обманчивой видимостью,
там мы имеем дело с началом демоническим. В трагическом жизненном опыте
Боттичелли, Гоголя, Толстого это несовпадение красоты Ц эстетиче
ской гармонии Ц с подлинной, примиряющей и спаса
ющей нас сущностной гармонией бытия сказалось конкрет
но с потрясающей убедительностью. Мы можем сказать: красота есть знак по
тенциальной гармонии бытия, залог возможности, мыслимости е
го актуальной, сполна осуществленной гармонии; и если бы мир был на
сквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согла
сованным, чуждым трагического разлада и расколотости. Поэтому мечта о ко
нечном преображении мира есть мечта о всецелом торжестве красоты в нем;
но это есть именно лишь мечта, которой противостоит горькая реальность в
нутренней несогласованности, расколотости бытия. Красота есть только о
тблеск «рая», онтологической укорененности всей реальности в божестве
нном всеединстве; этот отблеск чарует нас в нашем грешном, падшем, раздир
аемом внутренним противоборством «земном» бытии, дает утешающий намек
на возможность совсем иного бытия Ц и, тем самым, на онтологическую перв
ооснову этой возможности; но красота как таковая не есть сама то исконно
е, онтологически прочное и глубинное единство, которого мы ищем.
3. Исконное ед
инство как первооснова бытия
Все доселе испытанн
ые нами пути к всеединству бытия Ц к внутренней согласованности и внутр
еннему сродству между интимным миром нашей внутренней жизни и равнодуш
ным, жутким для нас предметным миром внешней действительности Ц суть, т
аким образом, как бы лишь узкие и шаткие мостки, переброшенные через проп
асть, которая продолжает зиять под ними; и когда мы бросаем взор в ее глуби
ны, нас охватывает чувство жути и головокружения. Что всеединство бытия
есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистич
еское дву- единство, Ц что оно, не переставая быть единством, в
се же распадается на две разнородных и противоборствующих половины, Ц э
то, как уже было указано, есть просто факт, который никакими ра
ссуждениями нельзя устранить из мира. Поскольку дело идет о чисто теорет
ическом объяснении мира, факты суть факты и их нельзя, как говорят немцы,
«hinwegrд'61sonnieren»
[v] Отбросить (нем.).[v] . Лишь с со
всем иной точки зрения, в совсем иной перспективе, в каком-то смысле уже ос
тавляющей позади себя всякую фактичность как таковую, было бы мыслимо ул
овление единства именно как подлинного всеединства, Ц о чем будет речь
ниже. Ближайшим же образом мы можем мыслить это искомое единство лишь ка
к единство корня или первоосновы Ц как единство точки,
в которой, несмотря на всю несогласованность, конвергируют,
сходятся между собой эти два мира в их последней глубине или дали.
Ближайшая возможность такой точки конвергенции
даже для самого разнородного в бытии дана в глубинном измерении
бытия, и притом в бесконечности этого измерения. Всякое доступное н
ам бытие Ц несмотря на то, что в лице этой доступности оно нам имман
ентно и явственно, Ц есть вместе с тем, как мы в том убедились в перво
й части нашего исследования, всегда и нечто большее и ин
ое , чем все, что мы в нем можем уловить, Ц и притом бесконечно б
ольшее , следовательно, потенциально и нечто совершенно иное
. Оно есть и все то, что оно есть в скрытой от нас своей реальности; это
и есть то, что мы разумеем под «глубиной» бытия. Все имманентн
ое вместе с тем трансцендентно; и трансцендентное в нем, в качестве таков
ого, в свою очередь имманентно: скрытое, неведомое открывается как таков
ое, т.е. в своей реальности, с полной очевидностью: позади всякой вещи и вся
кого явления лежат бесконечные, недоступные нам дали и глубины, которые
как таковые даны нам совершенно непосредственно.
«Alles ist weit und nirgends schliesst sich der Kreis» ( Рильке )
[2] «
Всюду простор, и нигде не смыкается круг».[2] . В непосре
дственном видении этого и состоит метафизическое сознание,
по сравнению с которым всякое эмпирически-рациональное знание, всякое и
нтеллектуальное обладание чем-либо как определенным и
ограниченным бытием есть лишь производный, фрагментарный ча
стный отрезок. Это соотношение именно и совпадает с тем, что бытие в своей
основе и во всеобъемлющей полноте своего состава всегда и всюду совпада
ет с непостижимым.
Но в непостижимом Ц в недоступных нам в своей определенности беск
онечных глубинах, более того, в глубинах, по существу
выходящих за пределы всего определенного, Ц все вообще возмо
жно . Истинно мудрые и дальновидные умы, даже в пределах чисто, научн
ой установки, всегда сознавали это. Великий французский физик Араго сказ
ал однажды: «За пределами области математики (т.е. Ц прибавим от себя Ц о
бласти чистой рациональности как таковой) я бы остерегся употреблять сл
ово “невозможно”». Более того, не только в бесконечных трансцендентных г
лубинах бытия все вообще возможно, но эти глубины сами суть, как мы видели
, лоно всеобъемлющей , выходящей за пределы всякого определен
ного бытия сущей возможности и мочи. Было бы безусловно непра
вомерно и свидетельствовало бы лишь о нашей духовной ограниченности, ес
ли бы мы отождествили даже самую общую черту всего доступного нам бытия
с его глубочайшей, т.е. проникающей до последних глубин, струк
турой. В этом и состоит постоянное заблуждение всякой рационально
й (как говорил Кант, «догматической») метафизики. Уже в силу этого бы
ло бы слишком поспешно и неоправданно приписать абсолютное, безусловно
е и безграничное значение факту, определяющему всю нашу жизнь, Ц факту р
аспадения бытия на два разнородных и противоборствующих мира.
Но в непостижимом и бесконечном легко и заплутаться; в своем непосредств
енном аспекте оно есть темная бездна, перед которой мы стоим в беспомощн
ом недоумении. Какой путь мы должны здесь избрать, в каком направлении ид
ти, чтобы обрести искомое единство Ц возможную точку конвергенции межд
у внутренним и внешним миром? Нет надобности еще раз говорить, что все пои
ски на путях «объективного», т.е. предметного познания не могу
т здесь привести нас к цели, ибо при этом, даже охватив бесконечность, мы о
ставались бы лишь в одном из этих двух миров и не переступили
бы за его пределы. И если бы даже нам показалось, что на этом пути мы достиг
ли последней, абсолютной первоосновы Ц того, что на языке веры называет
ся «Богом», Ц то легко обнаружилось бы, что это есть иллюзия и заблуждени
е, ибо перед лицом слепой, темной фактичности, по самому сущес
тву характеризующей предметное бытие как таковое, неустранимые притяз
ания, вытекающие из глубины нашего непосредственного самобытия, нашей л
ичной жизни, оставались бы неудовлетворенными; и трещина, проходящая чер
ез всю нашу жизнь, оставалась бы непреодоленной. Вот почему все, даже самы
е глубокие и проницательные, попытки метафизики «рационально» обоснов
ать « объективное », «предметное » бытие
«Бога», «души» и т.п. никогда не могут удовлетворить религиозную мыс
ль, религиозную тоску человека и ощущаются даже как некое глумление и ко
щунство над святыней «сердца». И точно так же ясно, что всякое углубление
в наше непосредственное самобытие, в нашу «внутреннюю жизнь», поскольку
мы при этом оставались бы в пределах ее субъективности, могло
бы только увести нас от искомого примиряющего единства. Можно «спр
ятаться» от трагизма жизни в свою «скорлупу» Ц но преодолет
ь его на этом пути нельзя, и в конце концов он настигнет нас и там.
Но если тщетно, ибо противоречиво, искать последнее единство бытия
в пределах самого субъективного мира, то все же какое-то смутн
ое, но при всей своей смутности убедительное чувство подсказывает нам, ч
то единственный путь для нас к этому последнему, примиряющему единству в
едет через непосредственное самобытие, через
углубление в мир внутренней жизни. В этом смысле указание Авг
устина: «Не иди во-вне, иди во-внутрь; внутри челове
ка обитает истина, и где ты найдешь себя ограниченным, там (внутри себя!)
выйди за пределы самого себя ( ranscende te ipsum
)» Ц имеет общее, принципиальное значение. В самом деле, путь этот пр
едуказан самой задачей, которую мы при этом преследуем. Чего мы собствен
но ищем? Мы ищем той последней глубины бытия, той почвы абсолю
тной реальности, в которой было бы незыблемо укоренено наше непосредств
енное самобытие, Ц в которой наше внутреннее существо во всем его своео
бразии, со всеми его потребностями и притязаниями имело бы пр
очный приют, подлинную свою родину, могло бы чувствовать себя
в безопасности от равнодушного к нему и всегда ему угрожающего, инородно
го ему мира предметной действительности. Но раз дело идет о «родине» для
души, ее очевидно можно искать, ее можно припомнить только на путях самой
души.
Эту родину, которая по заданию должна совпадать с глубочайшим единством
, с первореальностью бытия, нет надобности Ц да нет и возможности Ц иска
ть где-то в бесконечной дали от нас. Для этого достаточно только хоть на ми
г явственно ощутить, что наше «я», мир нашей внутренней жизни, нашего непо
средственного самобытия Ц при всей его «субъективности», шаткости, неп
осредственной «беспочвенности» Ц все-таки в каком-то смысле с последне
й самоочевидностью подлинно есть , Ц т.е. есть все же сам подли
нная реальность. Но «быть реальностью» Ц значит истекать из
некой абсолютной реальности или быть укорененным в ней; даже
самое ничтожное и шаткое не могло бы вообще быть, если бы оно н
е было как-либо укоренено в последней глубине абсолютной реальности. Это
простое самосознание Ц припоминание этой самоочевидной и все же, стран
ным образом, столь редко доступной нам истины Ц производит некое внезап
ное чудесное превращение всей нашей ситуации. В самом деле, трагизм наше
го ближайшего, непосредственного метафизического жизнечувствия состо
ит ведь в сознании, что мы стоим на краю некой бездны, готовой ежемгновенн
о поглотить нас, или даже, точнее, висим над этой бездной. То, чт
о мы называем «бытием» или «реальностью», представляется нам такою «
бездной ». Почему? Очевидно потому, что мы сознаем себя самих че
м-то совершенно инородным этому бытию, чем-то, что Ц в силу какой-то непон
ятной случайности Ц взялось из какого-то другого места, чем сама бездна
бытия, и потому стоит Ц пока еще ! Ц на ее краю или витает
над ней. Другими словами: только потому, что мы исключаем
самих себя из бытия, мы получаем ситуацию, в силу которой
бытие есть внешняя нам бездна, грозящая поглотить нас. Стоит л
ишь обратить это суждение, Ц стоит лишь сознать, что эта «бездна» есть
бытие , и при этом вспомнить, что мы сами, будучи сущими, искони, к
ак бы извнутри принадлежим также к бытию и в нем укоренены, чт
обы наше метафизическое жизнечувствие обрело прямо противоположное со
держание. Если мы сами укоренены в бытии, то мы уже не можем в не
го «провалиться» и в нем погибнуть: нам просто некуда «проваливать
ся». Одно только сознание нашего самобытия именно как подлин
ного бытия Ц поскольку это сознание достаточно остро и ясно Ц уже
раскрывает нам то первоединство, которого нам непосредствен
но недостает и которое мы ищем часто с безысходно-мучительной тоской. По
истине, кто раз уловил, хоть в смутном чувстве, эту самоочевидную истину, т
от изумляется не ей, а беспомощной слепоте нашего обычного, «просвещенно
го» сознания Ц тому наивному упрямству ограниченности, с которым оно ут
верждает как что-то бесспорное позицию «неверия», т.е., как мы уже знаем, по
зицию непреодолимого абсолютного метафизического дуализма. Сознание,
мнящее себя «просвещенным» и «научными», ничего не хочет принимать на ве
ру, для всего ищет объяснения, обо всем спрашивает «почему?», «откуда это в
зялось?». Но в отношении одного Ц именно самого главного Ц оно ник
огда не ставит вопроса о причине, основании, источнике, а спокойно и
уверенно оставляет его быть чистой, необъясненной и необъяснимой случа
йностью. Просвещенное сознание спокойно примиряется с тем, что наше «я»,
наша «личность», наша внутренняя жизнь со всеми ее потребностями, упован
иями и мечтаниями есть нечто, что по какой-то непостижимой случайности н
еведомо откуда затесалось в мир бытия, оставаясь в нем совершенно инород
ным, одиноким, бесприютным существом, роковым образом обреченным на круш
ение и гибель. Но не есть ли наша личность, во всей ее инороднос
ти «миру», по меньшей мере тоже реальность, которая, как всяка
я реальность, имеет свою «причину», т.е. онтологическое основание или онт
ологический источник своего бытия? «Научное» сознание даже и не догадыв
ается поставить этот вопрос. Или, поскольку оно его ставит, оно с самого на
чала искажает его непосредственный смысл, подмен
яя бытие человека как непосредственно открывающийся внутренний мир Ц
мир непосредственного самобытия Ц бытием человека как «при
родного» существа, т.е. как частного предмета в составе предметного мира;
и даже на этот искаженный вопрос оно знает лишь смехотворно беспомощный
ответ так наз. «эволюционизма», по которому человек с его душой, разумом, л
ичностью «постепенно» , «понемногу» «развился» и
з чего-то прямо ему противоположного Ц из какой-нибудь слепо
й, неосмысленной «амебы» или «протоплазмы». Это все равно, как если бы мы с
казали, что, напр., круг «постепенно», «в течение необозримо до
лгого времени» «развился» из треугольника или
точки! «Просвещенное» научное сознание с презрительной ирон
ией говорит об «антропоморфизме» так наз. «верующего» сознания. Но не им
еем ли мы права обернуть эту иронию против него самого и говорить об его с
обственной плененности наивной мифологией прагмоморфизма
или космоморфизма?
Как бы ни упорствовало «научное» сознание в упрямстве своей огран
иченности, мы остаемся при нашем праве утверждать самоочевидную истину:
если мы как личности, как носители внутренней реальности непосредствен
ного самобытия остаемся одинокими перед лицом холодного, бездушного и б
езличного, равнодушного к нам предметного мира, если мы в этом мире Ц бес
помощные и беззащитные изгнанники и скитальцы, то именно потому,
что мы имеем родину в иной области реальности.
Ибо, будучи сами реальностью, мы и происходим из какой-то реальности
и укоренены в ее лоне. И как бы далека ни была эта наша исконная родина, это
т исконный метафизический приют нашей личности от чуждого нам предметн
ого мира внешней реальности, оба они, в качестве бытия вообще, очевидно им
еют некий общий корень, некое скрытое от нас первоединство. Поэтому и то, ч
то непосредственно кажется нам жуткой, угрожающей нам бездной, теперь Ц
в силу того незаметного, но решающего сдвига нашего самосознания, котор
ое открыло нам наше собственное бытие как подлинную реальность, Ц
открывается нам со своей глубинной стороны как нечто также укорен
енное в родной нам почве первореальности, Ц оказывается уже
не бездной, а прочной почвой , неразрывно Ц хотя и н
езримо Ц связанной с почвой, на которой стоим мы сами. В каких
бы оборотах мысли мы ни пытались выразить открывшееся нам метафизическ
ое сознание, его существо остается тем же самым: оно сводится к самоочеви
дному жизнечувствию обеспеченности, сохранности нашего внутреннего са
мобытия в родной ему почве первореальности.
Однако одно сомнение остается все же еще непреодоленным. Первореа
льность Ц первооснова бытия Ц открывается нам, как мы знаем, в двух прот
ивоположных и противоборствующих мирах: в мире нашей собственной внутр
енней жизни, нашего непосредственного самобытия, и в предметном мире «вн
ешней» реальности. Пусть, как мы теперь в том убедились, первый из этих мир
ов Ц наше собственное существо и самобытие Ц тоже имеет онт
ологические корни, имеет подлинную родину в самой первооснове бытия. Но
ведь и второй мир Ц чуждый и враждебный нам мир предметного бытия Ц про
истекает оттуда же укоренен в той же первооснове бытия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
И
меж детей ничтожных мира,
Быть может, всех ничтожней он. («Поэт»).[iv] ; и
красота как таковая не спасает его ни от разрушающих сил зла, ни от трагиз
ма человеческой жизни. Красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле
равнодушна к добру и злу. Знаменуя какую-то потенциальную гармонию бытия
, она мирно сосуществует с его актуальной дисгармонией; более того, она са
ма, по глубокому указанию Достоевского, сочетает в себе «божественное» с
«сатанинским», Ц ибо где что-либо прельщает нас обманчивой видимостью,
там мы имеем дело с началом демоническим. В трагическом жизненном опыте
Боттичелли, Гоголя, Толстого это несовпадение красоты Ц эстетиче
ской гармонии Ц с подлинной, примиряющей и спаса
ющей нас сущностной гармонией бытия сказалось конкрет
но с потрясающей убедительностью. Мы можем сказать: красота есть знак по
тенциальной гармонии бытия, залог возможности, мыслимости е
го актуальной, сполна осуществленной гармонии; и если бы мир был на
сквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согла
сованным, чуждым трагического разлада и расколотости. Поэтому мечта о ко
нечном преображении мира есть мечта о всецелом торжестве красоты в нем;
но это есть именно лишь мечта, которой противостоит горькая реальность в
нутренней несогласованности, расколотости бытия. Красота есть только о
тблеск «рая», онтологической укорененности всей реальности в божестве
нном всеединстве; этот отблеск чарует нас в нашем грешном, падшем, раздир
аемом внутренним противоборством «земном» бытии, дает утешающий намек
на возможность совсем иного бытия Ц и, тем самым, на онтологическую перв
ооснову этой возможности; но красота как таковая не есть сама то исконно
е, онтологически прочное и глубинное единство, которого мы ищем.
3. Исконное ед
инство как первооснова бытия
Все доселе испытанн
ые нами пути к всеединству бытия Ц к внутренней согласованности и внутр
еннему сродству между интимным миром нашей внутренней жизни и равнодуш
ным, жутким для нас предметным миром внешней действительности Ц суть, т
аким образом, как бы лишь узкие и шаткие мостки, переброшенные через проп
асть, которая продолжает зиять под ними; и когда мы бросаем взор в ее глуби
ны, нас охватывает чувство жути и головокружения. Что всеединство бытия
есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистич
еское дву- единство, Ц что оно, не переставая быть единством, в
се же распадается на две разнородных и противоборствующих половины, Ц э
то, как уже было указано, есть просто факт, который никакими ра
ссуждениями нельзя устранить из мира. Поскольку дело идет о чисто теорет
ическом объяснении мира, факты суть факты и их нельзя, как говорят немцы,
«hinwegrд'61sonnieren»
[v] Отбросить (нем.).[v] . Лишь с со
всем иной точки зрения, в совсем иной перспективе, в каком-то смысле уже ос
тавляющей позади себя всякую фактичность как таковую, было бы мыслимо ул
овление единства именно как подлинного всеединства, Ц о чем будет речь
ниже. Ближайшим же образом мы можем мыслить это искомое единство лишь ка
к единство корня или первоосновы Ц как единство точки,
в которой, несмотря на всю несогласованность, конвергируют,
сходятся между собой эти два мира в их последней глубине или дали.
Ближайшая возможность такой точки конвергенции
даже для самого разнородного в бытии дана в глубинном измерении
бытия, и притом в бесконечности этого измерения. Всякое доступное н
ам бытие Ц несмотря на то, что в лице этой доступности оно нам имман
ентно и явственно, Ц есть вместе с тем, как мы в том убедились в перво
й части нашего исследования, всегда и нечто большее и ин
ое , чем все, что мы в нем можем уловить, Ц и притом бесконечно б
ольшее , следовательно, потенциально и нечто совершенно иное
. Оно есть и все то, что оно есть в скрытой от нас своей реальности; это
и есть то, что мы разумеем под «глубиной» бытия. Все имманентн
ое вместе с тем трансцендентно; и трансцендентное в нем, в качестве таков
ого, в свою очередь имманентно: скрытое, неведомое открывается как таков
ое, т.е. в своей реальности, с полной очевидностью: позади всякой вещи и вся
кого явления лежат бесконечные, недоступные нам дали и глубины, которые
как таковые даны нам совершенно непосредственно.
«Alles ist weit und nirgends schliesst sich der Kreis» ( Рильке )
[2] «
Всюду простор, и нигде не смыкается круг».[2] . В непосре
дственном видении этого и состоит метафизическое сознание,
по сравнению с которым всякое эмпирически-рациональное знание, всякое и
нтеллектуальное обладание чем-либо как определенным и
ограниченным бытием есть лишь производный, фрагментарный ча
стный отрезок. Это соотношение именно и совпадает с тем, что бытие в своей
основе и во всеобъемлющей полноте своего состава всегда и всюду совпада
ет с непостижимым.
Но в непостижимом Ц в недоступных нам в своей определенности беск
онечных глубинах, более того, в глубинах, по существу
выходящих за пределы всего определенного, Ц все вообще возмо
жно . Истинно мудрые и дальновидные умы, даже в пределах чисто, научн
ой установки, всегда сознавали это. Великий французский физик Араго сказ
ал однажды: «За пределами области математики (т.е. Ц прибавим от себя Ц о
бласти чистой рациональности как таковой) я бы остерегся употреблять сл
ово “невозможно”». Более того, не только в бесконечных трансцендентных г
лубинах бытия все вообще возможно, но эти глубины сами суть, как мы видели
, лоно всеобъемлющей , выходящей за пределы всякого определен
ного бытия сущей возможности и мочи. Было бы безусловно непра
вомерно и свидетельствовало бы лишь о нашей духовной ограниченности, ес
ли бы мы отождествили даже самую общую черту всего доступного нам бытия
с его глубочайшей, т.е. проникающей до последних глубин, струк
турой. В этом и состоит постоянное заблуждение всякой рационально
й (как говорил Кант, «догматической») метафизики. Уже в силу этого бы
ло бы слишком поспешно и неоправданно приписать абсолютное, безусловно
е и безграничное значение факту, определяющему всю нашу жизнь, Ц факту р
аспадения бытия на два разнородных и противоборствующих мира.
Но в непостижимом и бесконечном легко и заплутаться; в своем непосредств
енном аспекте оно есть темная бездна, перед которой мы стоим в беспомощн
ом недоумении. Какой путь мы должны здесь избрать, в каком направлении ид
ти, чтобы обрести искомое единство Ц возможную точку конвергенции межд
у внутренним и внешним миром? Нет надобности еще раз говорить, что все пои
ски на путях «объективного», т.е. предметного познания не могу
т здесь привести нас к цели, ибо при этом, даже охватив бесконечность, мы о
ставались бы лишь в одном из этих двух миров и не переступили
бы за его пределы. И если бы даже нам показалось, что на этом пути мы достиг
ли последней, абсолютной первоосновы Ц того, что на языке веры называет
ся «Богом», Ц то легко обнаружилось бы, что это есть иллюзия и заблуждени
е, ибо перед лицом слепой, темной фактичности, по самому сущес
тву характеризующей предметное бытие как таковое, неустранимые притяз
ания, вытекающие из глубины нашего непосредственного самобытия, нашей л
ичной жизни, оставались бы неудовлетворенными; и трещина, проходящая чер
ез всю нашу жизнь, оставалась бы непреодоленной. Вот почему все, даже самы
е глубокие и проницательные, попытки метафизики «рационально» обоснов
ать « объективное », «предметное » бытие
«Бога», «души» и т.п. никогда не могут удовлетворить религиозную мыс
ль, религиозную тоску человека и ощущаются даже как некое глумление и ко
щунство над святыней «сердца». И точно так же ясно, что всякое углубление
в наше непосредственное самобытие, в нашу «внутреннюю жизнь», поскольку
мы при этом оставались бы в пределах ее субъективности, могло
бы только увести нас от искомого примиряющего единства. Можно «спр
ятаться» от трагизма жизни в свою «скорлупу» Ц но преодолет
ь его на этом пути нельзя, и в конце концов он настигнет нас и там.
Но если тщетно, ибо противоречиво, искать последнее единство бытия
в пределах самого субъективного мира, то все же какое-то смутн
ое, но при всей своей смутности убедительное чувство подсказывает нам, ч
то единственный путь для нас к этому последнему, примиряющему единству в
едет через непосредственное самобытие, через
углубление в мир внутренней жизни. В этом смысле указание Авг
устина: «Не иди во-вне, иди во-внутрь; внутри челове
ка обитает истина, и где ты найдешь себя ограниченным, там (внутри себя!)
выйди за пределы самого себя ( ranscende te ipsum
)» Ц имеет общее, принципиальное значение. В самом деле, путь этот пр
едуказан самой задачей, которую мы при этом преследуем. Чего мы собствен
но ищем? Мы ищем той последней глубины бытия, той почвы абсолю
тной реальности, в которой было бы незыблемо укоренено наше непосредств
енное самобытие, Ц в которой наше внутреннее существо во всем его своео
бразии, со всеми его потребностями и притязаниями имело бы пр
очный приют, подлинную свою родину, могло бы чувствовать себя
в безопасности от равнодушного к нему и всегда ему угрожающего, инородно
го ему мира предметной действительности. Но раз дело идет о «родине» для
души, ее очевидно можно искать, ее можно припомнить только на путях самой
души.
Эту родину, которая по заданию должна совпадать с глубочайшим единством
, с первореальностью бытия, нет надобности Ц да нет и возможности Ц иска
ть где-то в бесконечной дали от нас. Для этого достаточно только хоть на ми
г явственно ощутить, что наше «я», мир нашей внутренней жизни, нашего непо
средственного самобытия Ц при всей его «субъективности», шаткости, неп
осредственной «беспочвенности» Ц все-таки в каком-то смысле с последне
й самоочевидностью подлинно есть , Ц т.е. есть все же сам подли
нная реальность. Но «быть реальностью» Ц значит истекать из
некой абсолютной реальности или быть укорененным в ней; даже
самое ничтожное и шаткое не могло бы вообще быть, если бы оно н
е было как-либо укоренено в последней глубине абсолютной реальности. Это
простое самосознание Ц припоминание этой самоочевидной и все же, стран
ным образом, столь редко доступной нам истины Ц производит некое внезап
ное чудесное превращение всей нашей ситуации. В самом деле, трагизм наше
го ближайшего, непосредственного метафизического жизнечувствия состо
ит ведь в сознании, что мы стоим на краю некой бездны, готовой ежемгновенн
о поглотить нас, или даже, точнее, висим над этой бездной. То, чт
о мы называем «бытием» или «реальностью», представляется нам такою «
бездной ». Почему? Очевидно потому, что мы сознаем себя самих че
м-то совершенно инородным этому бытию, чем-то, что Ц в силу какой-то непон
ятной случайности Ц взялось из какого-то другого места, чем сама бездна
бытия, и потому стоит Ц пока еще ! Ц на ее краю или витает
над ней. Другими словами: только потому, что мы исключаем
самих себя из бытия, мы получаем ситуацию, в силу которой
бытие есть внешняя нам бездна, грозящая поглотить нас. Стоит л
ишь обратить это суждение, Ц стоит лишь сознать, что эта «бездна» есть
бытие , и при этом вспомнить, что мы сами, будучи сущими, искони, к
ак бы извнутри принадлежим также к бытию и в нем укоренены, чт
обы наше метафизическое жизнечувствие обрело прямо противоположное со
держание. Если мы сами укоренены в бытии, то мы уже не можем в не
го «провалиться» и в нем погибнуть: нам просто некуда «проваливать
ся». Одно только сознание нашего самобытия именно как подлин
ного бытия Ц поскольку это сознание достаточно остро и ясно Ц уже
раскрывает нам то первоединство, которого нам непосредствен
но недостает и которое мы ищем часто с безысходно-мучительной тоской. По
истине, кто раз уловил, хоть в смутном чувстве, эту самоочевидную истину, т
от изумляется не ей, а беспомощной слепоте нашего обычного, «просвещенно
го» сознания Ц тому наивному упрямству ограниченности, с которым оно ут
верждает как что-то бесспорное позицию «неверия», т.е., как мы уже знаем, по
зицию непреодолимого абсолютного метафизического дуализма. Сознание,
мнящее себя «просвещенным» и «научными», ничего не хочет принимать на ве
ру, для всего ищет объяснения, обо всем спрашивает «почему?», «откуда это в
зялось?». Но в отношении одного Ц именно самого главного Ц оно ник
огда не ставит вопроса о причине, основании, источнике, а спокойно и
уверенно оставляет его быть чистой, необъясненной и необъяснимой случа
йностью. Просвещенное сознание спокойно примиряется с тем, что наше «я»,
наша «личность», наша внутренняя жизнь со всеми ее потребностями, упован
иями и мечтаниями есть нечто, что по какой-то непостижимой случайности н
еведомо откуда затесалось в мир бытия, оставаясь в нем совершенно инород
ным, одиноким, бесприютным существом, роковым образом обреченным на круш
ение и гибель. Но не есть ли наша личность, во всей ее инороднос
ти «миру», по меньшей мере тоже реальность, которая, как всяка
я реальность, имеет свою «причину», т.е. онтологическое основание или онт
ологический источник своего бытия? «Научное» сознание даже и не догадыв
ается поставить этот вопрос. Или, поскольку оно его ставит, оно с самого на
чала искажает его непосредственный смысл, подмен
яя бытие человека как непосредственно открывающийся внутренний мир Ц
мир непосредственного самобытия Ц бытием человека как «при
родного» существа, т.е. как частного предмета в составе предметного мира;
и даже на этот искаженный вопрос оно знает лишь смехотворно беспомощный
ответ так наз. «эволюционизма», по которому человек с его душой, разумом, л
ичностью «постепенно» , «понемногу» «развился» и
з чего-то прямо ему противоположного Ц из какой-нибудь слепо
й, неосмысленной «амебы» или «протоплазмы». Это все равно, как если бы мы с
казали, что, напр., круг «постепенно», «в течение необозримо до
лгого времени» «развился» из треугольника или
точки! «Просвещенное» научное сознание с презрительной ирон
ией говорит об «антропоморфизме» так наз. «верующего» сознания. Но не им
еем ли мы права обернуть эту иронию против него самого и говорить об его с
обственной плененности наивной мифологией прагмоморфизма
или космоморфизма?
Как бы ни упорствовало «научное» сознание в упрямстве своей огран
иченности, мы остаемся при нашем праве утверждать самоочевидную истину:
если мы как личности, как носители внутренней реальности непосредствен
ного самобытия остаемся одинокими перед лицом холодного, бездушного и б
езличного, равнодушного к нам предметного мира, если мы в этом мире Ц бес
помощные и беззащитные изгнанники и скитальцы, то именно потому,
что мы имеем родину в иной области реальности.
Ибо, будучи сами реальностью, мы и происходим из какой-то реальности
и укоренены в ее лоне. И как бы далека ни была эта наша исконная родина, это
т исконный метафизический приют нашей личности от чуждого нам предметн
ого мира внешней реальности, оба они, в качестве бытия вообще, очевидно им
еют некий общий корень, некое скрытое от нас первоединство. Поэтому и то, ч
то непосредственно кажется нам жуткой, угрожающей нам бездной, теперь Ц
в силу того незаметного, но решающего сдвига нашего самосознания, котор
ое открыло нам наше собственное бытие как подлинную реальность, Ц
открывается нам со своей глубинной стороны как нечто также укорен
енное в родной нам почве первореальности, Ц оказывается уже
не бездной, а прочной почвой , неразрывно Ц хотя и н
езримо Ц связанной с почвой, на которой стоим мы сами. В каких
бы оборотах мысли мы ни пытались выразить открывшееся нам метафизическ
ое сознание, его существо остается тем же самым: оно сводится к самоочеви
дному жизнечувствию обеспеченности, сохранности нашего внутреннего са
мобытия в родной ему почве первореальности.
Однако одно сомнение остается все же еще непреодоленным. Первореа
льность Ц первооснова бытия Ц открывается нам, как мы знаем, в двух прот
ивоположных и противоборствующих мирах: в мире нашей собственной внутр
енней жизни, нашего непосредственного самобытия, и в предметном мире «вн
ешней» реальности. Пусть, как мы теперь в том убедились, первый из этих мир
ов Ц наше собственное существо и самобытие Ц тоже имеет онт
ологические корни, имеет подлинную родину в самой первооснове бытия. Но
ведь и второй мир Ц чуждый и враждебный нам мир предметного бытия Ц про
истекает оттуда же укоренен в той же первооснове бытия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71