Поэтому «грехопадение» мира ес
ть мое грехопадение и мое «грехопадение» Ц грехопадение вс
его мира. Не по слепой природной необходимости я подчинен «грехопадению
» и оно отражается на мне Ц это не только было бы величайшей несправедли
востью, снимающей с меня всякую вину и делающей меня невинною жертвой; та
кое утверждение, сверх того, совершенно бессмысленно уже потому, что «сл
епая природная необходимость» сама есть уже выражение
и действие «грехопадения». Напротив, я, как таковой, из г
лубины моего собственного бытия непрерывно прин
имаю в нем участие. Мы уже знаем, что я всегда есмь нечто большее, чем тольк
о я один, Ц что я есмь «я сам» именно потому, что я трансцендирую и объемлю
и все остальное. Я подчинен демонии мира, но вместе с тем вся демония мира
существует во мне. Само «вне» находитс
я здесь «внутри»; внешний враг есть здесь внутренний враг; если я ему поко
ряюсь и он берет меня в плен, то только потому, что я сам породил и вырастил
его в себе, и потому мы оба одинаково ответственны за зло, или, ч
то то же: ответствен не каждый из нас в отдельности, и потому и не мы оба вме
сте Ц ответственность несет та точка бытия Ц одновременно
бытия моего и превышающего меня, Ц в которой
я совпадаю с ним в нераздельно-неслиянном двуедин
стве. Великое всеединство бытия, в силу которого все частное и единичное
есть не только часть целого, но и несет в себе самом все целое, Ц сохраняе
т свою силу, хотя и в искаженной форме, и в образе бытия зла: зло властвует, к
ак общая, всепроникающая атмосфера, над всем мировым бытием, но так, что ег
о средоточие и первоисточник находится во всем, и
следовательно, и внутри моего собственного бытия.
Но если зло во мне совладает с огромной, всеобъемлющей демонией все
го мира, Ц где остается вездесущее, всеобъемлющее и всепроникающее всее
динство Бога, как всемогущего и всеблагого Бога? Если он сам т
ворит или даже только добровольно попускает зло, где же его всеблагость,
Ц его существо как первородины моей души в ее глубочайшем уповании, Ц е
го существо как Света Правды, в котором именно и состоит его абсолютная с
амоочевидность? А если он только вынужден терпеть зло Ц где е
го всемогущество, его абсолютная, всетворящая и всепроникающая реально
сть, в силу которой он есть Бог как абсолютное Первоначало всего? Тут пере
д нашей мыслью, по-видимому, нет другого выхода, как отвергать либо всебла
гость Божию, либо его всемогущество. В первом случае мы вынуждены возлож
ить последнюю ответственность за зло на самого Бога; в последнем случае,
он, правда, не несет ответственности Ц ответственность несет враг, Сила
зла, но он и бессилен нам помочь. В том и другом случае уничтожается сама и
дея Бога, и как «Божества», и как «Бога-со-мной».
Если, однако, эта идея Ц или, точнее, сама реальность Бога Ц обладает пре
дельной и совершенно непосредственной самоочевидностью для нас и пото
му, как было указано, ее признание или усмотрение совершенно непоколебим
о никакими сомнениями и непонятностями для нас проблемы зла, то мы еще ра
з должны честно признать, что стоим здесь перед абсолютно неразреш
имой тайной, которую мы должны и можем только просто констатироват
ь, увидать как таковую, во всей ее непостижимости. Это не мешае
т нам, однако, и здесь, у последнего предела всякой человеческой мысли, Ц
не пытаясь «разрешить» саму загадку Ц уяснить себе еще точнее сам
у природу этой непостижимости и, тем самым, еще глубже понять ее сов
местимость с правильно осознанным признанием реальности Бога.
Напомним, прежде всего, еще раз, что очевидность этих двух одинаково необ
ходимых аспектов вселенского бытия все же есть очевидность совершенно
различного характера. И притом дело обстоит прямо противоположно тому, ч
то склонно признавать «трезвое», «обывательское» сознание, для которог
о слепой, неосмысленный, но воочию видимый факт обладает высш
ей и последней, всепокоряющей очевидностью. Эмпирическая очевидность з
ла не только не «самоочевидна», не «внутренне-убедитедьна» в высшем пред
ельном смысле, но она есть нечто прямо противоположное «очевидности» Ц
нелепость, абсурд, некая невозможная реальность, короче гово
ря, Ц неправда. Напротив, Божественный и Божий аспект вселенс
кого бытия безусловно первичен, абсолютно внутренне убедителен, ибо ест
ь сам Свет Правды. Внутренняя нелепость отрицания
Бога состоит в том, что даже само это отрицание сов
ершается силою и во имя Правды (хотя мы и плохо ее п
рименяем), есть Ц хотя и неправильно выраженное и осознанное нами Ц дей
ствие сущей Правды в нас, Ц так же как и само наше бытие есть Ее же обнаруж
ение. Это не есть пустая отвлеченная софистика или обманчивое самоутеше
ние. Это обнаруживается совершенно конкретно и ощутительно в
том фундаментальном, основоположном факте, что зло, будучи распадом
и уничтожением бытия, все же не в силах уничтожить само вселенское
бытие, а действует только в его пределах, на неприступной для
него в своих глубинах незыблемой твердыне бытия как всеединства. В
се жалобы на всемогущество зла, на его победу над добром Ц сколько бы пра
вды они ни заключали в себе в отношении эмпирии, т.е. поверхности
бытия, Ц содержат очевидное внутреннее противоречие: если бы разру
шительной силе зла не была поставлена абсолютно неприступная преграда,
все давным-давно было бы разрушено и некому было бы жаловаться на з
ло . Мы возвращаемся опять к тому очевидному при всей своей парадокс
альности положению, что зло как таковое не есть не
что сущее. Существует, истинно есть только «нечто злое» или «д
урное», а оно есть добро, именно поскольку оно есть Ц будь то д
аже сам дьявол. Но и этого мало. Поскольку зло есть все-таки реальность, не
кая космическая сила, ей все же не дано безраздельно торжествовать и упи
ваться своей победой, ибо, будучи обособлением, разделением, самозамыкан
ием и вынужденное в силу этого поглощать в себя, убивать, уничтожать все в
округ себя, зло, как мы видели, вместе с тем есть самопожирание и саморазди
рание; зло всегда связано с страданием и гибелью не только жертвы, но и сам
ого носителя зла. И так обстоит дело Ц как мы видели Ц в силу и
менно неотменимости и неколебимости начала всеединства, внутренней со
лидарности, как бы круговой поруки всего целокупного бытия. Не-сущая реа
льность зла есть некое отражение в бездне небытия Ц сверхбытийственно
й реальности Бога, именно как всеобъединяющего и всепроникающего всеед
инства; в образе и характере его действия сказывается некое абсолютное в
семогущество Божие. Поэтому зло несет свою имманентную кару в самом себе
; эта кара есть, как говорит Яков Беме, «гнев Божий» как явление любви Божи
ей в бездне зла, как сжигающее, пожирающее пламя, в которое в стихии не-быт
ия превращается свет Бога. И кто «впадает во зло», тот тем самым
впадает «в руки Бога живого». Бог не извне нападает на зл
о и одолевает его: он заставляет его извнутри гибнуть, губить сам<о>
себя. Считать зло за абсолютно первичную, безусловно самостоятель
ную и самочинную силу, за реальность, в самом онтологическом корне проти
воположную добру, и на этом близоруком рационалистическом дуализме осн
овывать борьбу со злом Ц значит всегда впадать в духовное невежество и
знахарство.
Сказанное ни в малейшей мере не есть «разрешение» проблемы теодицеи. Нап
ротив, оно подводит нас вплотную к самому жуткому, что когда-либо западал
о в мысль человека, и притом в мысль наиболее духовно-смелых умов: к допуще
нию, что в каком-то последнем, глубочайшего смысле если не само зло во всей
явственности его зла, то все же некий его первоисточник скрыт в непостиж
имых для нас глубинах самого Бога. Этот мотив звучит в глубоких умозрени
ях о зле Якова Беме и Шеллинга. И мы не можем отказать ему в доле правды, пос
кольку именно он прозревает и преодолевает лживость и повер
хностность рационализованного понятия «всеблагости», его н
есовместимость с непостижимыми глубинами реальности Бога. Как Бог не «в
семогущ» на манер какого-нибудь деспота, мечом и тюрьмами расправляющег
ося с своими непокорными подданными, так он и не «всеблаг» на манер благо
душного дедушки, дряблой рукой ласкающего внучков и кормящего их сладос
тями. Всеблагой Бог-Отец есть, конечно, и Бог, внушающий нам некий невырази
мый трепет.
И все же мысль признать Бога хотя бы в каком-либо отдаленном и косвенном о
тношении первоисточником зла невыносима и несостоятельна, ибо уничтож
ает саму идею Бога, самоочевидность которой именно и истекает из его сущ
ества как абсолютной Правды и, следовательно, абсолютного Блага. В этом с
мысле совершенно прав древний гностик, сказавший: «Скорее я готов призна
ть что угодно, чем то, что Бог не благ». Но как же согласовать эту необходим
ую всеблагость с всемогуществом или, точнее, с всереальностью
Божией, в силу которой он есть первоисточник всего Ц и, казалось бы,
тем самым должен быть Ц прямо или косвенно Ц и первоисточником зла?
Еще раз повторяем: логически согласовать это абсолютно невозможн
о , и первое, что мы обязаны сделать, это Ц честно и без оговорок призн
ать эту невозможность. Но мы должны еще раз повторить и другое: невозможн
ость логического согласования основана на сущностной
трансрациональности Бога, и в самом усмотрении этой нев
озможности мы обретаем некое более глубокое положительное знани
е. Вся трудность заключается здесь в неизбежной неадекватности на
ших понятий самой трансрациональной реальности Бога, Ц точнее говоря: в
невозможности подвести реальность Бога под форму понятия Ц
под форму «определенности» вообще. В самой постановке вопроса об от
ветственности Бога за зло мы мыслим Бога как некую особую
инстанцию (ибо иначе, т.е. не превращая мыслимого в некий «опред
еленный предмет», мы вообще [ничего] не можем его «мыслить»)
[x] Слово
«ничего» в тексте явно лишнее.[x] . Но Бог, будучи для нас
«чем-то» или «кем-то», есть вместе с тем и всеединст
во, всеобъемлющая полнота всего без исключения. Бог как реальность есть
и все то, что не есть « Он сам ». Разрешени
е тайны ответственности за зло мы можем, на языке мысли, «пролепетать», ли
шь сказав: ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и первичной
инстанции реальности, которая в Боге (ибо все без исключения е
сть в Боге) есть не сам Бог или есть нечто про
тивоположное самому Богу. Место безосновного перворождения
зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Бог
е, пе р естает быть Богом. Зло зарождается из несказ
анной бездны , которая лежит как бы как раз на пороге
между Богом и «не-Богом».
Это бездонное, по существу, неопределенное место нет надобности далеко и
скать, о нем нет надобности строить отвлеченные догадки. Оно дано мне в
живом опыте как Ц я сам, как бездонная глуби
на, соединяющая меня с Богом и отделяющая меня от него. Ес
ть только одна-единственная возможность в живой конкретности вос
принять безусловно непостижимое «происхождение» зла: эта возможн
ость заключена в сознании моей вины, в самом
опыте виновности. Вот почему истинный смысл вопроса о «происхожде
нии» зла есть вопрос об «ответственности» за него. «Быть ответственным»
за что-либо не значит быть «причиной» (в теоретически-онтолог
ическом смысле слова) чего-либо. «Ответственность» есть категория
совершенно иного порядка, чем предметно-онтологическая категория
причины: ответствен «виновный», а не «причина»; «причина», нап
ротив, будучи необходимой, всегда не ответственна. Только в первичном, ло
гически не разложимом опыте «виновности» я имею трансрацион
ально-живое познание истинного существа зла Ц именно его безосно
вного возникновения как непонятного выпадения из бытия, как сущей,
исполненной бытием противобытийственной реальности «безд
ны», «отпада», «не-бытия» во мне. Сознание виновнос
ти есть больше, чем констатирование «непрозрачного» факта с
овершения чего-то дурного, недолжного. Вина, пережитая в опыте
, равнозначна греху: она есть именно опыт непостижимого превр
ащения моего истинного, основанного в Боге, свободного бытия и существа
в хаотически-бунтовщическую псевдо-свободу, в которой я становлюсь носи
телем не-бытия, пленником порождаемой мною же темной силы не-бытия. Спраш
ивать здесь еще, как Бог мог «дать» мне или «попустить» во мне такую
возможность онтологического извращения, Ц значит уже
снова терять саму глубину и первичность того, что дано в опыте
моей виновности, Ц значит уклоняться от ответст
венности и тем сворачивать с единственно возможного пути реально
го, живого постижения зла. Из этого метафизического существа вины в
ытекает, что она может быть испытана лишь во мне самом
Ц лишь как моя вина. Во мне
одном я с очевидностью узнаю, что вина есть грех, Ц
что она есть непостижимое нарушение, повреждение самого неи
споведимого существа бытия. По сравнению с этим всякое обвинение
других есть в лучшем случае констатирование неправомерност
и их действий и протеста против нее, т.е. есть установка, относящаяся к рац
иональной области права и морали и не содержащая метафизиче
ского видения. И лишь поскольку я в любви объемлю другого, отк
рываю в нем мою собственную реальность, я могу воспринять его
вину как грех; но тогда я опять сознаю себя совиновником этого
греха, испытываю его вину как наш грех, Ц и, тем сам
ым, как мой грех. Это есть более глубокое и первичное онтологи
ческое основание заповеди искать только свою, а не чужую вину (ср. выше гл.
IX , 7).
Легко и дешево в предметном созерцании зла, как внешнего мне и непонятно
го факта мирового бытия, в форме постановки неразрешимой проблемы теоди
цеи чинить суд над всем миром Ц даже над Богом Ц и занять позицию с
удьи бытия. Легко усмотреть реальность зла через ненависть к нему и
обвинение в нем кого-либо другого. Но тогда остаешься совершенно с
лепым в отношении истинного, иррационального метафизи
ческого существа зла Ц уже потому, что не замечаешь, что в этой ненависти
, как и в гордыне обвинительной установки, сам судящий уже пленен и соблаз
нен извращенностью зла. Этим прегражден единственный путь к подлинному
постижению непостижимого существа зла Ц путь в собственную глубину, в к
оторой одной через сознание моей виновности непостижимое ст
ановится видимым. В этом уловлении зла как вины и греха Ц как моего
греха Ц заключается та единственная возможная форма «постижения
», «объяснения» зла, которое не есть «оправдание» зла, не есть отыскание е
го «основания», Ц отыскание, противоречащее его сущностной безосновно
сти. В сознании вины и греха, которое, напротив, и есть не что иное, как конкр
етно-живое усмотрение неправомерности зла, Ц безусловно непости
жимое непостижимым образом постигается в своей очевидности. И так
как всякое постижение есть в конечном счете усмотрение связи с первоосн
овой, с Богом, Ц то именно этим преодолевается зло как безосн
овность и небытие и восстанавливается нарушенное единство с Богом.
Единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погаш
ение через сознание вины. Рациональная и отвлеченная теодицея нев
озможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью, Ц возможна во
всей своей непостижимости и трансрациональности. Когда сквозь жгучую б
оль сознания греха просвечивает нежный, утешающий и примиряющий, свет Бо
га, Ц тогда то, что испытывается как непонятное разделение, обособление,
извращение, испытывается вместе с тем как ненаруш
имое и неповрежденное бытие с Богом и в Боге; непримиримо противоборству
ющее воспринимается одновременно как исконно согласованное и гармонич
ное. В этой форме основоположное начало антиномистического монод
уализма обнаруживает свое действие в проблематике зла и ее живом п
реодолении.
d
. Смысл страдания
То же самое открывае
тся еще с другой стороны Ц давая вместе с тем и новое обогащение нашего у
мудренного неведения Ц при рассмотрении зла в явлении страдания.
Страдание есть некий общий, всеобъемлющий аспект несовершенства,
внутренней надломленности и дефективности бытия. Само моральное зло в с
воем действии состоит в причинении страдания и в
испытании страдания самим носителем зла. И даже метафизическ
ое зло Ц смерть Ц не испытывалась бы как зло, если бы оно не несло с собой
страданий Ц мук умирания и страха смерти у самого умирающего и страдани
й утраты у его близких.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
ть мое грехопадение и мое «грехопадение» Ц грехопадение вс
его мира. Не по слепой природной необходимости я подчинен «грехопадению
» и оно отражается на мне Ц это не только было бы величайшей несправедли
востью, снимающей с меня всякую вину и делающей меня невинною жертвой; та
кое утверждение, сверх того, совершенно бессмысленно уже потому, что «сл
епая природная необходимость» сама есть уже выражение
и действие «грехопадения». Напротив, я, как таковой, из г
лубины моего собственного бытия непрерывно прин
имаю в нем участие. Мы уже знаем, что я всегда есмь нечто большее, чем тольк
о я один, Ц что я есмь «я сам» именно потому, что я трансцендирую и объемлю
и все остальное. Я подчинен демонии мира, но вместе с тем вся демония мира
существует во мне. Само «вне» находитс
я здесь «внутри»; внешний враг есть здесь внутренний враг; если я ему поко
ряюсь и он берет меня в плен, то только потому, что я сам породил и вырастил
его в себе, и потому мы оба одинаково ответственны за зло, или, ч
то то же: ответствен не каждый из нас в отдельности, и потому и не мы оба вме
сте Ц ответственность несет та точка бытия Ц одновременно
бытия моего и превышающего меня, Ц в которой
я совпадаю с ним в нераздельно-неслиянном двуедин
стве. Великое всеединство бытия, в силу которого все частное и единичное
есть не только часть целого, но и несет в себе самом все целое, Ц сохраняе
т свою силу, хотя и в искаженной форме, и в образе бытия зла: зло властвует, к
ак общая, всепроникающая атмосфера, над всем мировым бытием, но так, что ег
о средоточие и первоисточник находится во всем, и
следовательно, и внутри моего собственного бытия.
Но если зло во мне совладает с огромной, всеобъемлющей демонией все
го мира, Ц где остается вездесущее, всеобъемлющее и всепроникающее всее
динство Бога, как всемогущего и всеблагого Бога? Если он сам т
ворит или даже только добровольно попускает зло, где же его всеблагость,
Ц его существо как первородины моей души в ее глубочайшем уповании, Ц е
го существо как Света Правды, в котором именно и состоит его абсолютная с
амоочевидность? А если он только вынужден терпеть зло Ц где е
го всемогущество, его абсолютная, всетворящая и всепроникающая реально
сть, в силу которой он есть Бог как абсолютное Первоначало всего? Тут пере
д нашей мыслью, по-видимому, нет другого выхода, как отвергать либо всебла
гость Божию, либо его всемогущество. В первом случае мы вынуждены возлож
ить последнюю ответственность за зло на самого Бога; в последнем случае,
он, правда, не несет ответственности Ц ответственность несет враг, Сила
зла, но он и бессилен нам помочь. В том и другом случае уничтожается сама и
дея Бога, и как «Божества», и как «Бога-со-мной».
Если, однако, эта идея Ц или, точнее, сама реальность Бога Ц обладает пре
дельной и совершенно непосредственной самоочевидностью для нас и пото
му, как было указано, ее признание или усмотрение совершенно непоколебим
о никакими сомнениями и непонятностями для нас проблемы зла, то мы еще ра
з должны честно признать, что стоим здесь перед абсолютно неразреш
имой тайной, которую мы должны и можем только просто констатироват
ь, увидать как таковую, во всей ее непостижимости. Это не мешае
т нам, однако, и здесь, у последнего предела всякой человеческой мысли, Ц
не пытаясь «разрешить» саму загадку Ц уяснить себе еще точнее сам
у природу этой непостижимости и, тем самым, еще глубже понять ее сов
местимость с правильно осознанным признанием реальности Бога.
Напомним, прежде всего, еще раз, что очевидность этих двух одинаково необ
ходимых аспектов вселенского бытия все же есть очевидность совершенно
различного характера. И притом дело обстоит прямо противоположно тому, ч
то склонно признавать «трезвое», «обывательское» сознание, для которог
о слепой, неосмысленный, но воочию видимый факт обладает высш
ей и последней, всепокоряющей очевидностью. Эмпирическая очевидность з
ла не только не «самоочевидна», не «внутренне-убедитедьна» в высшем пред
ельном смысле, но она есть нечто прямо противоположное «очевидности» Ц
нелепость, абсурд, некая невозможная реальность, короче гово
ря, Ц неправда. Напротив, Божественный и Божий аспект вселенс
кого бытия безусловно первичен, абсолютно внутренне убедителен, ибо ест
ь сам Свет Правды. Внутренняя нелепость отрицания
Бога состоит в том, что даже само это отрицание сов
ершается силою и во имя Правды (хотя мы и плохо ее п
рименяем), есть Ц хотя и неправильно выраженное и осознанное нами Ц дей
ствие сущей Правды в нас, Ц так же как и само наше бытие есть Ее же обнаруж
ение. Это не есть пустая отвлеченная софистика или обманчивое самоутеше
ние. Это обнаруживается совершенно конкретно и ощутительно в
том фундаментальном, основоположном факте, что зло, будучи распадом
и уничтожением бытия, все же не в силах уничтожить само вселенское
бытие, а действует только в его пределах, на неприступной для
него в своих глубинах незыблемой твердыне бытия как всеединства. В
се жалобы на всемогущество зла, на его победу над добром Ц сколько бы пра
вды они ни заключали в себе в отношении эмпирии, т.е. поверхности
бытия, Ц содержат очевидное внутреннее противоречие: если бы разру
шительной силе зла не была поставлена абсолютно неприступная преграда,
все давным-давно было бы разрушено и некому было бы жаловаться на з
ло . Мы возвращаемся опять к тому очевидному при всей своей парадокс
альности положению, что зло как таковое не есть не
что сущее. Существует, истинно есть только «нечто злое» или «д
урное», а оно есть добро, именно поскольку оно есть Ц будь то д
аже сам дьявол. Но и этого мало. Поскольку зло есть все-таки реальность, не
кая космическая сила, ей все же не дано безраздельно торжествовать и упи
ваться своей победой, ибо, будучи обособлением, разделением, самозамыкан
ием и вынужденное в силу этого поглощать в себя, убивать, уничтожать все в
округ себя, зло, как мы видели, вместе с тем есть самопожирание и саморазди
рание; зло всегда связано с страданием и гибелью не только жертвы, но и сам
ого носителя зла. И так обстоит дело Ц как мы видели Ц в силу и
менно неотменимости и неколебимости начала всеединства, внутренней со
лидарности, как бы круговой поруки всего целокупного бытия. Не-сущая реа
льность зла есть некое отражение в бездне небытия Ц сверхбытийственно
й реальности Бога, именно как всеобъединяющего и всепроникающего всеед
инства; в образе и характере его действия сказывается некое абсолютное в
семогущество Божие. Поэтому зло несет свою имманентную кару в самом себе
; эта кара есть, как говорит Яков Беме, «гнев Божий» как явление любви Божи
ей в бездне зла, как сжигающее, пожирающее пламя, в которое в стихии не-быт
ия превращается свет Бога. И кто «впадает во зло», тот тем самым
впадает «в руки Бога живого». Бог не извне нападает на зл
о и одолевает его: он заставляет его извнутри гибнуть, губить сам<о>
себя. Считать зло за абсолютно первичную, безусловно самостоятель
ную и самочинную силу, за реальность, в самом онтологическом корне проти
воположную добру, и на этом близоруком рационалистическом дуализме осн
овывать борьбу со злом Ц значит всегда впадать в духовное невежество и
знахарство.
Сказанное ни в малейшей мере не есть «разрешение» проблемы теодицеи. Нап
ротив, оно подводит нас вплотную к самому жуткому, что когда-либо западал
о в мысль человека, и притом в мысль наиболее духовно-смелых умов: к допуще
нию, что в каком-то последнем, глубочайшего смысле если не само зло во всей
явственности его зла, то все же некий его первоисточник скрыт в непостиж
имых для нас глубинах самого Бога. Этот мотив звучит в глубоких умозрени
ях о зле Якова Беме и Шеллинга. И мы не можем отказать ему в доле правды, пос
кольку именно он прозревает и преодолевает лживость и повер
хностность рационализованного понятия «всеблагости», его н
есовместимость с непостижимыми глубинами реальности Бога. Как Бог не «в
семогущ» на манер какого-нибудь деспота, мечом и тюрьмами расправляющег
ося с своими непокорными подданными, так он и не «всеблаг» на манер благо
душного дедушки, дряблой рукой ласкающего внучков и кормящего их сладос
тями. Всеблагой Бог-Отец есть, конечно, и Бог, внушающий нам некий невырази
мый трепет.
И все же мысль признать Бога хотя бы в каком-либо отдаленном и косвенном о
тношении первоисточником зла невыносима и несостоятельна, ибо уничтож
ает саму идею Бога, самоочевидность которой именно и истекает из его сущ
ества как абсолютной Правды и, следовательно, абсолютного Блага. В этом с
мысле совершенно прав древний гностик, сказавший: «Скорее я готов призна
ть что угодно, чем то, что Бог не благ». Но как же согласовать эту необходим
ую всеблагость с всемогуществом или, точнее, с всереальностью
Божией, в силу которой он есть первоисточник всего Ц и, казалось бы,
тем самым должен быть Ц прямо или косвенно Ц и первоисточником зла?
Еще раз повторяем: логически согласовать это абсолютно невозможн
о , и первое, что мы обязаны сделать, это Ц честно и без оговорок призн
ать эту невозможность. Но мы должны еще раз повторить и другое: невозможн
ость логического согласования основана на сущностной
трансрациональности Бога, и в самом усмотрении этой нев
озможности мы обретаем некое более глубокое положительное знани
е. Вся трудность заключается здесь в неизбежной неадекватности на
ших понятий самой трансрациональной реальности Бога, Ц точнее говоря: в
невозможности подвести реальность Бога под форму понятия Ц
под форму «определенности» вообще. В самой постановке вопроса об от
ветственности Бога за зло мы мыслим Бога как некую особую
инстанцию (ибо иначе, т.е. не превращая мыслимого в некий «опред
еленный предмет», мы вообще [ничего] не можем его «мыслить»)
[x] Слово
«ничего» в тексте явно лишнее.[x] . Но Бог, будучи для нас
«чем-то» или «кем-то», есть вместе с тем и всеединст
во, всеобъемлющая полнота всего без исключения. Бог как реальность есть
и все то, что не есть « Он сам ». Разрешени
е тайны ответственности за зло мы можем, на языке мысли, «пролепетать», ли
шь сказав: ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и первичной
инстанции реальности, которая в Боге (ибо все без исключения е
сть в Боге) есть не сам Бог или есть нечто про
тивоположное самому Богу. Место безосновного перворождения
зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Бог
е, пе р естает быть Богом. Зло зарождается из несказ
анной бездны , которая лежит как бы как раз на пороге
между Богом и «не-Богом».
Это бездонное, по существу, неопределенное место нет надобности далеко и
скать, о нем нет надобности строить отвлеченные догадки. Оно дано мне в
живом опыте как Ц я сам, как бездонная глуби
на, соединяющая меня с Богом и отделяющая меня от него. Ес
ть только одна-единственная возможность в живой конкретности вос
принять безусловно непостижимое «происхождение» зла: эта возможн
ость заключена в сознании моей вины, в самом
опыте виновности. Вот почему истинный смысл вопроса о «происхожде
нии» зла есть вопрос об «ответственности» за него. «Быть ответственным»
за что-либо не значит быть «причиной» (в теоретически-онтолог
ическом смысле слова) чего-либо. «Ответственность» есть категория
совершенно иного порядка, чем предметно-онтологическая категория
причины: ответствен «виновный», а не «причина»; «причина», нап
ротив, будучи необходимой, всегда не ответственна. Только в первичном, ло
гически не разложимом опыте «виновности» я имею трансрацион
ально-живое познание истинного существа зла Ц именно его безосно
вного возникновения как непонятного выпадения из бытия, как сущей,
исполненной бытием противобытийственной реальности «безд
ны», «отпада», «не-бытия» во мне. Сознание виновнос
ти есть больше, чем констатирование «непрозрачного» факта с
овершения чего-то дурного, недолжного. Вина, пережитая в опыте
, равнозначна греху: она есть именно опыт непостижимого превр
ащения моего истинного, основанного в Боге, свободного бытия и существа
в хаотически-бунтовщическую псевдо-свободу, в которой я становлюсь носи
телем не-бытия, пленником порождаемой мною же темной силы не-бытия. Спраш
ивать здесь еще, как Бог мог «дать» мне или «попустить» во мне такую
возможность онтологического извращения, Ц значит уже
снова терять саму глубину и первичность того, что дано в опыте
моей виновности, Ц значит уклоняться от ответст
венности и тем сворачивать с единственно возможного пути реально
го, живого постижения зла. Из этого метафизического существа вины в
ытекает, что она может быть испытана лишь во мне самом
Ц лишь как моя вина. Во мне
одном я с очевидностью узнаю, что вина есть грех, Ц
что она есть непостижимое нарушение, повреждение самого неи
споведимого существа бытия. По сравнению с этим всякое обвинение
других есть в лучшем случае констатирование неправомерност
и их действий и протеста против нее, т.е. есть установка, относящаяся к рац
иональной области права и морали и не содержащая метафизиче
ского видения. И лишь поскольку я в любви объемлю другого, отк
рываю в нем мою собственную реальность, я могу воспринять его
вину как грех; но тогда я опять сознаю себя совиновником этого
греха, испытываю его вину как наш грех, Ц и, тем сам
ым, как мой грех. Это есть более глубокое и первичное онтологи
ческое основание заповеди искать только свою, а не чужую вину (ср. выше гл.
IX , 7).
Легко и дешево в предметном созерцании зла, как внешнего мне и непонятно
го факта мирового бытия, в форме постановки неразрешимой проблемы теоди
цеи чинить суд над всем миром Ц даже над Богом Ц и занять позицию с
удьи бытия. Легко усмотреть реальность зла через ненависть к нему и
обвинение в нем кого-либо другого. Но тогда остаешься совершенно с
лепым в отношении истинного, иррационального метафизи
ческого существа зла Ц уже потому, что не замечаешь, что в этой ненависти
, как и в гордыне обвинительной установки, сам судящий уже пленен и соблаз
нен извращенностью зла. Этим прегражден единственный путь к подлинному
постижению непостижимого существа зла Ц путь в собственную глубину, в к
оторой одной через сознание моей виновности непостижимое ст
ановится видимым. В этом уловлении зла как вины и греха Ц как моего
греха Ц заключается та единственная возможная форма «постижения
», «объяснения» зла, которое не есть «оправдание» зла, не есть отыскание е
го «основания», Ц отыскание, противоречащее его сущностной безосновно
сти. В сознании вины и греха, которое, напротив, и есть не что иное, как конкр
етно-живое усмотрение неправомерности зла, Ц безусловно непости
жимое непостижимым образом постигается в своей очевидности. И так
как всякое постижение есть в конечном счете усмотрение связи с первоосн
овой, с Богом, Ц то именно этим преодолевается зло как безосн
овность и небытие и восстанавливается нарушенное единство с Богом.
Единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погаш
ение через сознание вины. Рациональная и отвлеченная теодицея нев
озможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью, Ц возможна во
всей своей непостижимости и трансрациональности. Когда сквозь жгучую б
оль сознания греха просвечивает нежный, утешающий и примиряющий, свет Бо
га, Ц тогда то, что испытывается как непонятное разделение, обособление,
извращение, испытывается вместе с тем как ненаруш
имое и неповрежденное бытие с Богом и в Боге; непримиримо противоборству
ющее воспринимается одновременно как исконно согласованное и гармонич
ное. В этой форме основоположное начало антиномистического монод
уализма обнаруживает свое действие в проблематике зла и ее живом п
реодолении.
d
. Смысл страдания
То же самое открывае
тся еще с другой стороны Ц давая вместе с тем и новое обогащение нашего у
мудренного неведения Ц при рассмотрении зла в явлении страдания.
Страдание есть некий общий, всеобъемлющий аспект несовершенства,
внутренней надломленности и дефективности бытия. Само моральное зло в с
воем действии состоит в причинении страдания и в
испытании страдания самим носителем зла. И даже метафизическ
ое зло Ц смерть Ц не испытывалась бы как зло, если бы оно не несло с собой
страданий Ц мук умирания и страха смерти у самого умирающего и страдани
й утраты у его близких.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71