Идеологические
привилегии брахманства обосновывали и его роль высшей
варны в ведийском обществе; нет ничего странного в том,
что шраманы, состоявшие в своем подавляющем большинстве
113 представителей других варн, отрицали социальные претен-
зии жречества весьма последовательно.
Другой существенный признак всех выдвигавшихся шра-
манами доктрин состоял в глубине, с которой ставились в них
проблемы этики. Отвергая традиционный варновый уклад
жизни, провозглашенный п детализированный в ведийской
литературе, они должны были по-новому подойти к вопросу
о месте человека в природе н обществе, его назначении.
Интенсивность теоретических усилий в этом направлении
была неодинаковой в различных реформационных школах. Од-
нако несомненно, что тщательная разработка этической проб-
лематики в джайшизме <и буддизме -не была специфической
чертой только этих двух движений, она выражала собой
высшую точку тех поисков новых норм поведения, которые
были характерны для всех неортодоксальных учений того
периода.
Социальный облик шраманских аскетических общин пред-
ставлял собой знаменательное в истории Индии явление. Сами
iio сопе шраманы - учителя не провозглашали какой-либо со-
циальной программы, но многие их идеи и особенно непри-
миримая оппозиционность к <брахманской Индии> делали их
потенциальными союзниками правителей древнеиндийских
государств в борьбе с племенной раздробленностью, которая
поддерживалась идеологией брахманизма. Процесс централи-
зации в политической жизни Индии не случайно совпал по
времени с объединительными тенденциями в духовной жиз-
\' 99
ни: на смену множеству отдельных учителей приходит не-
сколько школ, пользующихся оощепндийским признанием.
Некоторые школы не имели оищецндий^кого значения, но
все онп оказали немалое влияние на развитие идей и пред-
ставлений как этой. так и последующих эпох. Буддийская
традиция называет имена шести <еретических> учителей, с
которыми буддисты вели жаркие споры. Среди них находятся
и создатели двух важнейших реформанпонных течений-джай-
низма и аджиникизма.
Наиболее ранней неортодоксальной рели-
Джаннизм II его гией Индии явился джайнизм. Время за-
учение " ^ ^-..
рождения и имя создателя новой веры
сохранила нам древняя традиция. Им является Вардхамана,
кшатрий из Видехп (современный Бихар), живший в VI в.
до н. .). В возрасте 28 лет он покинул отчий дом, удалился
в лес и предался аскетизму и философским раздумьям (связь
умерщвления плоти п выражаемой таким путем отрешенности
от обычных людских интересов и слабостей со способностью
человека к умственному сосредоточению представлялась древ-
нему индийцу самоочевидной, слова <аскет> и <мудрец> были
для него синонимами). После 12 л'ет 'подвижничества у него
выкристалллзовались положения шового учения. Впоследствии
он проповедовал в различных частях Индии н собрал вокруг
себя множество учеником. Вардхама.на прожил более 80 л^т;
первоначально его учение утвердилось только в Бихаре. где
у него был'11 влиятельные номровители, позднее очаги ^того
учения 'возникли в самых отдаленных районах Нн'д.ии. Осно-
вателя стали называть Маха^ира (великий герой) или Джина
(лобедитель); эти почетные титулы нередко прилагались к
особо почитаемым религио-зным учителям (от последнего эпи-
тета пошло и название учения - джайнизм, т. е. связанное с
Джиной). К непосредственным носителям новой религии, ко-
торые вели монашеский образ жизни, прибавились многочис-
ленные миряне, т. е. светские ее приверженцы, нс отказывав-
шиеся от имущества и семьи, но соблюдавшие определенные,
выработанные джайнизмом ритуалы. С течением времени джай-
низм превращается i? существенный фактор не только куль-
турной. но и социальной жизни Индии ^
отдельных
' По у(">еи..-и'п11Ю гамих лизинов (так именуют reim иосл^ловатсли
Пар.лхамагты - Ликины), их учспие заролп.логт, еще в глуГючапшги
лревногти. Опи приводят имрпа 24 своих учитслси - так на^ываг.мых
тиртханьаров (со.иателеп пути), причём Варлхамана только заверша-
ет этот CIIIU-OK. В луиутиптслыюсти. однако, все основпьтс пологксп-ия
новой веры связаны с его именем (или относятся к еще более позд-
рему времени). Рассказы о тиртханкарах представляют
мифов, легенд и воспоминании
религиозной реформации.
соочн смесь
ранних попытках
В раннеджайнских сочинениях излагается существо про-
возглашенного Джиной (п развитого его ближайшими после-
дователями) ученпя. Основой представленпй о мпре служит
здесь (как п в других современных ему спстемах) непосред-
ственное. чувственно получаемое знаппе о вещах: этот свое-
образный реализм вообще присущ большинству учений, созда-
вавшихся в древности (и не только в Индпп). Джайнизм не
знает противопоставления материального п духовного; способ-
ность людей чувствовать п мыслить - такое же естественное
проявление жизни, как и процессы в окружающей человека
природе. На первый взгляд это положение можно считать
шагом к материализму, и отчасти такое истолкование право-
мерно, но именно отчасти, так как джайнизм последователь-
но развивает обе заключенные в нем возможности логической
интерпретации: он не только <матернализирует> духовное, но
и <одушевляет> материальное. Архаическое учение о душе
доводится в нем до своей крайней точки. Душа присутствует
во всех вещах, ее имеют растения и даже камни. Души су-
ществуют вечно п не были созданы богами.
Наравне с данными непосредственного опыта джайны при-
знают реальность категорий, порожцещных мышлением Вед
и Уианишад: так, они верят в перорождение и в закон кармы,
определяющей новое воплощение существа в соответствии с
его прошлыми деяниями.
Признаваемая джайнизмом всеобщая одушевленность при-
роды как нельзя лучше уживается с этим воззрением, всякая
грань между различными видами существ исчезает: человек
может обратиться в камень, а камень-в конце концов под-
няться до человеческой природы. Закон кармы определяет
положение души, которая может попасть в животное, чело-
веческое. божественное или адское состояние.
Подобно большинству древпеиндийских учений, джайнизм
считает своей основной целью не познание, ка^к таковое, а вы-
работку предписаний и норм, которые помогли бы человеку
в практическом осуществлении религиозного идеала. Kai: п
в Упанишадах. джайнизм видит его в <окончательном осво-
бождении>. т. е. н преодолении всех страстей и привязап-
ностей и растиорении существа в безличном вселенском це-
лом. Когда :)тп состояние достигнуто человеком, он выходит
из подчинения всем естественным законам существования и
никогда вновь более не возродится. <Освобожденный> выше
всего и мире. он превосходит даже богов, так как они также
подвластны закону кармы. Люди. и особенно архаты
(т. е. достигшие нплной святости), стоят более высоко, чем
боги. потому что боги не могут достигнуть состояния архат-
ства. Чтобы освоболпться. богу нужно позролиться сре.тн
людей, в мире людском. Путь к освобождению состоит в не-
обыкновенно суровом аскетизме, воздержании, умерщвлении
плоти.
Единственный значительный раскол в истории джайнской
веры был связан как раз с аскетической практикой: шветам-
бары (одетые в белое) подверглись осуждению со стороны
наиболее ортодоксальной группировки, отвергавшей всякую
одежду; приверженцы ее именовались дигамбарами (т. е. те,
кому одеждой служат стороны света).
<Освободиться> могла только душа аскета, а не мирянина.
И не случайно, что в джайнизме аскетическая практика по-
лучила столь большое развитие, значительно большее, чем в
остальных древнаиндийских религиях. Даже само обозначение
Махавиры-Джина, т. е. <победитель>, было связано с победой
над цепью перерождений, иад мшрокими чувствами и носило
аскетическое содержание.
Существенной особенностью п главным принципом джайн-
ской этики является ахимса (ненанесение вреда живым су-
ществам). Джайнский монах не только не убивал животных,
но n предпринимал множество предосторожностей, чтобы
случайно не раздавить 'какое-нибудь мельчайшее насекомое.
Праввдга подедетаия монахов были затем тщательно разра-
ботаны и зафиксированы в джайнских текстах. Для джайн-
ских монахов являлось обязательным выполнение 28 правил
поведения, среди которых - обет правдивости, сдержанности,
бесстрастности, строгий запрет воровства. Для мирян, после-
дователей джайнизма, эти этические предписания пе были
столь строги и многочисленны.
Вскоре джайнизм широко распространился в Индии, одна-
ко выдержать конкуренцию с буддизмом и с индуизмом он
так и не смог. С первых веков нашей эры начинается оче-
видный упадок этой религии, хотя в виде небольшой замкну-
той общины она сохранилась ев Иидии (вилоть до наших дней.
Влияние джайнизма на (индийскую 'культуру древности си сред-
ноковья было, однако, 'весьма значительным. Джайнизм поро-
дил довольно обширную литературу, а присущий его филосо-
фии реализм способствовал интересу джайнов к различным
областям науки. Вклад джайнизма в эту сферу был особенно
существен.
Буддизм, как и другие реформацпонные
Ранний буддизм, системы, получил наибольшее распрост-
исновы учения ^ i-i <, тг
ранеппе в Северо-Восточной Индии, п
прежде всего в Магадхе. которая рассматривалась как центр
неортодоксальных учений, ка^к страна, с трудом поддающаяся
орахманизации. Неортодоксальные, так называемые еретиче-
ские, течения имели много общего между собой, хотя между
ними существовали и немалые различия. Буддизм вначале нс
имел особого влияния и конкурировал с друпгми неортодок-
сальными течеииямп, дооиваясь 'поддержки со стороны силь-
ных государств и особенно магадхоких правителей.
Новое учение, выступавшее против резких кастовых пере-
городок, за равенство людей по рождению, особенно привле-
кало торговые слои, разбогатевших вайшьев, которым брах-
манизм отводил весьма скромное место в общественной и со-
цпальной иерархии. Буддизм нашел поддержку и среди кшат-
риев, которые в это время все больше сосредоточивали власть
в своих руках, но еще чувствовали сильное идеологическое
давление со стороны брахманов, объявлявших себя наивыс-
шей и еди1нст1ве<нно священной 'варной u даже зем-ными бо-
гами.
В буддийскую общину-сангху допускались свободяые
представители всех варн, что значительно расширяло сферу
влияния нового учения. Для тех же, кто не вступал в санг-
ху, была надежда достичь небес - это был тот идеал, кото-
рый рисовал для мирян Будда. Основной упор в раннем буд-
дизме делался на этическую сторону; сложные метафизичес-
кие вопросы Будда не разбирал в своих проповедях, обра-
щенных к мирянам.
Успех буддизма в период его становления объяснялся в
немалой степени тем, что Будда в своих проповедях не при-
зывал к уничтожению всех старых традиций и обычаев, кото-
рые в условиях древнего консервативного общества и соот-
ветствующих ему идей прочно утвердились в общественной и
духовной жизни, а старался выдвинуть новое толкование,
дать свое объяснение многим установившимся нормам.
Буддизм явился по существу оригинальным учением. Сте-
пень его отличия от других индийских систем настолько ве-
лика, что неоднократно предпринимались попытки сблизить
его с религиями, зародившимися за пределами Индии, напри-
мер с христианством. Однако сумма этих нововведений была
четко вписана в рамки общих традиционных идей, которые
буддизм никогда полностью п не отвергал.
Не случайно ученые прослеживают связь буддизма с уче-
нием Упапишад. Это не означает, впрочем, что Будда раз-
делял прппщшы учения Упатптшад. Скорее мо^кно предпо-
лагать, что уже Упапишады сами по себе отобразттлп ттоко-
торые нопые представлепля, 'возмпткпше в ходе развития дроп-
неииддтйского общества п культуры в различных райоттах
страны.
Сходство буддизма п брахманизма в ряде черт может
^ыть пбъяспснп различными причинами, но весьма сущест-
ве-нтго. что с ппяплентгем буддизма тт других реформа ттоттпых
спетом бытовая религия индийцев, которой следовали в тече-
ние многих веков, существенно не изменилась. Бу^дтпм. как
п д'гкайппзм. воспринял обрядовую сторопу релтггип гтз тради-
ционных для Индии ритуалов, санкционированных брахманиз-
мом. По той же причине божества ведийско-брахманистской
Индии не были преданы анафеме.
Буддизм не отменял традиционных индийских божеств, но
он предоставил им в собственной системе столь незначитель-
ное место, что, растворившись в буддизме, они должны были
бы в конце концов как бы исчезнуть сами. Включение брах-
манских божеств в буддизм значительно расширило его попу-
лярность среди населения различных частей Индии, но. по-
глощая эти верования, буддизм сам рисковал раствориться
в них. Что касается ранней стадии развития буддийской докт-
рины, то в этот период почитание ведийских божеств не про-
тиворечило сколько-нибудь своеобразию и независимости но-
вой религии, в рамках которой оно осуществлялось. Сущест-
венной особенностью буддизма (как, впрочем, u идеологии
Упанишад) было безразл.ичие iK ^ко^кретным формам культа.
Буддизм, подобно Упаншпадам, признает перерождение и
закон кармы. Отрицая душу как нерушимую целостность,
БУДДИЗМ с категоричностью утверждает неупичтожимость ду-
ховной энергии. Никакое ее проявление не может обратиться
в ничто. Оно лишь отдельно выхваченный момент непрерыв-
ного процесса традсформации. Вечность духовного порождает
закон кармы. Раз действие не исчезает, оно рано или поздно
проявляется в своих неизбежных последствиях.
духовным актом по самой своей природе, оно
жизнью тела: новое рождение иредопределяется, таким оира-
зом, нрежними деяниями или во всяком случае испытывает
на себе их определяющее влияние.
Давая характеристику буддийскому учению, академик
Ф. И. Щербатокой писал: <...бытие... продставляет собой не-
прерывный процесс ежеминутного рождения и исчезновения.
Процесс этот иодчинен закону иричииности... Нет не только
ничего вечного, но нет вообще длящегося бытия, следователь-
но, не существует субстанций, ни духовных, ни материаль-
ных> ^
Будда рассматривал все в мире в состоянии постоянного
изменения. Дхармы (непознаваемые частицы), путем различ-
ных сочетаний составляя материальные и духовные элемен-
ты, находятся в вечном движении, непрерывном изменении
сочетании.
Основой буддизма, безусловно, является учеши' о ^четы-
рех благородных истинах>, которые, согласно традиции, были
изложены Буддой в его первой проповеди. В этих <истинах>
Будда определяет характер человеческого существования.
' Ф II. 1Црр<"н1Тской.
неНших пудди^тов. ч. II
причины человеческих страдании п намечает <путь спасения>.
В конечном итоге последнему и была подчинена суть :)той
ос-новной проповеди Будды. Традиция приписывает Будде
слова о том. что. подобно тому как вода в океане имеет при-
вкус соли, так п его учение имеет лишь <вкус спасения>.
Будда объявил жизнь страданием, которое возникает в связи
с желанием, стремлением к земному существованию и его ра-
достям. Поэтому он призывал отказаться от желаний и ука-
зывал <путь спасения>. Это значило уйти из-под закона кар-
мы и вырваться из круга перерождений, в который человек
попадал из-за незнания истины. Вступивший в сангху мог
достичь и нирваны, когда человек освобождался от пут зем-
ной жизни, всяческих страданий и страстей и побеждал в себе
свое собственное <я>, преодолевая дуализм тела и духа.
В состоянии нирваны постоянно изменяющиеся дхармы
прекращают движение, а значит, и поток новых сочетаний.
Наступает полный разрыв с сапсарой - переходом из одной
телесной формы л другую, с миром субстанций. Нирвана, дости-
жение которой было связано с исчезновением це.пи дальнейших
возрождении, рассматривалась как высшая цель, к которой
стремились верующие. Идеалом служил архат - святой чело-
век, подошедший к состоянию нирваны благодаря своим дея-
ниям и духовному усо-вершенствованию.
Не случапно огромное значение i? буддизме играла эти-
ческая сторона. Нравственный аспект в поведении человека
должен был занять особое место. Будда призывал следовать
восьмиричному пути - правильным взглядам, правильному
поведению, правильным усилиям, правильной речи, правиль-
ному образу мыслей и т. д. Эти принципы и определяли суть
буддийской морали. В своем праведном следовании этому
<праведному пути> человек, согласно учению Будды, должен
был полагаться на самого себя.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23
привилегии брахманства обосновывали и его роль высшей
варны в ведийском обществе; нет ничего странного в том,
что шраманы, состоявшие в своем подавляющем большинстве
113 представителей других варн, отрицали социальные претен-
зии жречества весьма последовательно.
Другой существенный признак всех выдвигавшихся шра-
манами доктрин состоял в глубине, с которой ставились в них
проблемы этики. Отвергая традиционный варновый уклад
жизни, провозглашенный п детализированный в ведийской
литературе, они должны были по-новому подойти к вопросу
о месте человека в природе н обществе, его назначении.
Интенсивность теоретических усилий в этом направлении
была неодинаковой в различных реформационных школах. Од-
нако несомненно, что тщательная разработка этической проб-
лематики в джайшизме <и буддизме -не была специфической
чертой только этих двух движений, она выражала собой
высшую точку тех поисков новых норм поведения, которые
были характерны для всех неортодоксальных учений того
периода.
Социальный облик шраманских аскетических общин пред-
ставлял собой знаменательное в истории Индии явление. Сами
iio сопе шраманы - учителя не провозглашали какой-либо со-
циальной программы, но многие их идеи и особенно непри-
миримая оппозиционность к <брахманской Индии> делали их
потенциальными союзниками правителей древнеиндийских
государств в борьбе с племенной раздробленностью, которая
поддерживалась идеологией брахманизма. Процесс централи-
зации в политической жизни Индии не случайно совпал по
времени с объединительными тенденциями в духовной жиз-
\' 99
ни: на смену множеству отдельных учителей приходит не-
сколько школ, пользующихся оощепндийским признанием.
Некоторые школы не имели оищецндий^кого значения, но
все онп оказали немалое влияние на развитие идей и пред-
ставлений как этой. так и последующих эпох. Буддийская
традиция называет имена шести <еретических> учителей, с
которыми буддисты вели жаркие споры. Среди них находятся
и создатели двух важнейших реформанпонных течений-джай-
низма и аджиникизма.
Наиболее ранней неортодоксальной рели-
Джаннизм II его гией Индии явился джайнизм. Время за-
учение " ^ ^-..
рождения и имя создателя новой веры
сохранила нам древняя традиция. Им является Вардхамана,
кшатрий из Видехп (современный Бихар), живший в VI в.
до н. .). В возрасте 28 лет он покинул отчий дом, удалился
в лес и предался аскетизму и философским раздумьям (связь
умерщвления плоти п выражаемой таким путем отрешенности
от обычных людских интересов и слабостей со способностью
человека к умственному сосредоточению представлялась древ-
нему индийцу самоочевидной, слова <аскет> и <мудрец> были
для него синонимами). После 12 л'ет 'подвижничества у него
выкристалллзовались положения шового учения. Впоследствии
он проповедовал в различных частях Индии н собрал вокруг
себя множество учеником. Вардхама.на прожил более 80 л^т;
первоначально его учение утвердилось только в Бихаре. где
у него был'11 влиятельные номровители, позднее очаги ^того
учения 'возникли в самых отдаленных районах Нн'д.ии. Осно-
вателя стали называть Маха^ира (великий герой) или Джина
(лобедитель); эти почетные титулы нередко прилагались к
особо почитаемым религио-зным учителям (от последнего эпи-
тета пошло и название учения - джайнизм, т. е. связанное с
Джиной). К непосредственным носителям новой религии, ко-
торые вели монашеский образ жизни, прибавились многочис-
ленные миряне, т. е. светские ее приверженцы, нс отказывав-
шиеся от имущества и семьи, но соблюдавшие определенные,
выработанные джайнизмом ритуалы. С течением времени джай-
низм превращается i? существенный фактор не только куль-
турной. но и социальной жизни Индии ^
отдельных
' По у(">еи..-и'п11Ю гамих лизинов (так именуют reim иосл^ловатсли
Пар.лхамагты - Ликины), их учспие заролп.логт, еще в глуГючапшги
лревногти. Опи приводят имрпа 24 своих учитслси - так на^ываг.мых
тиртханьаров (со.иателеп пути), причём Варлхамана только заверша-
ет этот CIIIU-OK. В луиутиптслыюсти. однако, все основпьтс пологксп-ия
новой веры связаны с его именем (или относятся к еще более позд-
рему времени). Рассказы о тиртханкарах представляют
мифов, легенд и воспоминании
религиозной реформации.
соочн смесь
ранних попытках
В раннеджайнских сочинениях излагается существо про-
возглашенного Джиной (п развитого его ближайшими после-
дователями) ученпя. Основой представленпй о мпре служит
здесь (как п в других современных ему спстемах) непосред-
ственное. чувственно получаемое знаппе о вещах: этот свое-
образный реализм вообще присущ большинству учений, созда-
вавшихся в древности (и не только в Индпп). Джайнизм не
знает противопоставления материального п духовного; способ-
ность людей чувствовать п мыслить - такое же естественное
проявление жизни, как и процессы в окружающей человека
природе. На первый взгляд это положение можно считать
шагом к материализму, и отчасти такое истолкование право-
мерно, но именно отчасти, так как джайнизм последователь-
но развивает обе заключенные в нем возможности логической
интерпретации: он не только <матернализирует> духовное, но
и <одушевляет> материальное. Архаическое учение о душе
доводится в нем до своей крайней точки. Душа присутствует
во всех вещах, ее имеют растения и даже камни. Души су-
ществуют вечно п не были созданы богами.
Наравне с данными непосредственного опыта джайны при-
знают реальность категорий, порожцещных мышлением Вед
и Уианишад: так, они верят в перорождение и в закон кармы,
определяющей новое воплощение существа в соответствии с
его прошлыми деяниями.
Признаваемая джайнизмом всеобщая одушевленность при-
роды как нельзя лучше уживается с этим воззрением, всякая
грань между различными видами существ исчезает: человек
может обратиться в камень, а камень-в конце концов под-
няться до человеческой природы. Закон кармы определяет
положение души, которая может попасть в животное, чело-
веческое. божественное или адское состояние.
Подобно большинству древпеиндийских учений, джайнизм
считает своей основной целью не познание, ка^к таковое, а вы-
работку предписаний и норм, которые помогли бы человеку
в практическом осуществлении религиозного идеала. Kai: п
в Упанишадах. джайнизм видит его в <окончательном осво-
бождении>. т. е. н преодолении всех страстей и привязап-
ностей и растиорении существа в безличном вселенском це-
лом. Когда :)тп состояние достигнуто человеком, он выходит
из подчинения всем естественным законам существования и
никогда вновь более не возродится. <Освобожденный> выше
всего и мире. он превосходит даже богов, так как они также
подвластны закону кармы. Люди. и особенно архаты
(т. е. достигшие нплной святости), стоят более высоко, чем
боги. потому что боги не могут достигнуть состояния архат-
ства. Чтобы освоболпться. богу нужно позролиться сре.тн
людей, в мире людском. Путь к освобождению состоит в не-
обыкновенно суровом аскетизме, воздержании, умерщвлении
плоти.
Единственный значительный раскол в истории джайнской
веры был связан как раз с аскетической практикой: шветам-
бары (одетые в белое) подверглись осуждению со стороны
наиболее ортодоксальной группировки, отвергавшей всякую
одежду; приверженцы ее именовались дигамбарами (т. е. те,
кому одеждой служат стороны света).
<Освободиться> могла только душа аскета, а не мирянина.
И не случайно, что в джайнизме аскетическая практика по-
лучила столь большое развитие, значительно большее, чем в
остальных древнаиндийских религиях. Даже само обозначение
Махавиры-Джина, т. е. <победитель>, было связано с победой
над цепью перерождений, иад мшрокими чувствами и носило
аскетическое содержание.
Существенной особенностью п главным принципом джайн-
ской этики является ахимса (ненанесение вреда живым су-
ществам). Джайнский монах не только не убивал животных,
но n предпринимал множество предосторожностей, чтобы
случайно не раздавить 'какое-нибудь мельчайшее насекомое.
Праввдга подедетаия монахов были затем тщательно разра-
ботаны и зафиксированы в джайнских текстах. Для джайн-
ских монахов являлось обязательным выполнение 28 правил
поведения, среди которых - обет правдивости, сдержанности,
бесстрастности, строгий запрет воровства. Для мирян, после-
дователей джайнизма, эти этические предписания пе были
столь строги и многочисленны.
Вскоре джайнизм широко распространился в Индии, одна-
ко выдержать конкуренцию с буддизмом и с индуизмом он
так и не смог. С первых веков нашей эры начинается оче-
видный упадок этой религии, хотя в виде небольшой замкну-
той общины она сохранилась ев Иидии (вилоть до наших дней.
Влияние джайнизма на (индийскую 'культуру древности си сред-
ноковья было, однако, 'весьма значительным. Джайнизм поро-
дил довольно обширную литературу, а присущий его филосо-
фии реализм способствовал интересу джайнов к различным
областям науки. Вклад джайнизма в эту сферу был особенно
существен.
Буддизм, как и другие реформацпонные
Ранний буддизм, системы, получил наибольшее распрост-
исновы учения ^ i-i <, тг
ранеппе в Северо-Восточной Индии, п
прежде всего в Магадхе. которая рассматривалась как центр
неортодоксальных учений, ка^к страна, с трудом поддающаяся
орахманизации. Неортодоксальные, так называемые еретиче-
ские, течения имели много общего между собой, хотя между
ними существовали и немалые различия. Буддизм вначале нс
имел особого влияния и конкурировал с друпгми неортодок-
сальными течеииямп, дооиваясь 'поддержки со стороны силь-
ных государств и особенно магадхоких правителей.
Новое учение, выступавшее против резких кастовых пере-
городок, за равенство людей по рождению, особенно привле-
кало торговые слои, разбогатевших вайшьев, которым брах-
манизм отводил весьма скромное место в общественной и со-
цпальной иерархии. Буддизм нашел поддержку и среди кшат-
риев, которые в это время все больше сосредоточивали власть
в своих руках, но еще чувствовали сильное идеологическое
давление со стороны брахманов, объявлявших себя наивыс-
шей и еди1нст1ве<нно священной 'варной u даже зем-ными бо-
гами.
В буддийскую общину-сангху допускались свободяые
представители всех варн, что значительно расширяло сферу
влияния нового учения. Для тех же, кто не вступал в санг-
ху, была надежда достичь небес - это был тот идеал, кото-
рый рисовал для мирян Будда. Основной упор в раннем буд-
дизме делался на этическую сторону; сложные метафизичес-
кие вопросы Будда не разбирал в своих проповедях, обра-
щенных к мирянам.
Успех буддизма в период его становления объяснялся в
немалой степени тем, что Будда в своих проповедях не при-
зывал к уничтожению всех старых традиций и обычаев, кото-
рые в условиях древнего консервативного общества и соот-
ветствующих ему идей прочно утвердились в общественной и
духовной жизни, а старался выдвинуть новое толкование,
дать свое объяснение многим установившимся нормам.
Буддизм явился по существу оригинальным учением. Сте-
пень его отличия от других индийских систем настолько ве-
лика, что неоднократно предпринимались попытки сблизить
его с религиями, зародившимися за пределами Индии, напри-
мер с христианством. Однако сумма этих нововведений была
четко вписана в рамки общих традиционных идей, которые
буддизм никогда полностью п не отвергал.
Не случайно ученые прослеживают связь буддизма с уче-
нием Упапишад. Это не означает, впрочем, что Будда раз-
делял прппщшы учения Упатптшад. Скорее мо^кно предпо-
лагать, что уже Упапишады сами по себе отобразттлп ттоко-
торые нопые представлепля, 'возмпткпше в ходе развития дроп-
неииддтйского общества п культуры в различных райоттах
страны.
Сходство буддизма п брахманизма в ряде черт может
^ыть пбъяспснп различными причинами, но весьма сущест-
ве-нтго. что с ппяплентгем буддизма тт других реформа ттоттпых
спетом бытовая религия индийцев, которой следовали в тече-
ние многих веков, существенно не изменилась. Бу^дтпм. как
п д'гкайппзм. воспринял обрядовую сторопу релтггип гтз тради-
ционных для Индии ритуалов, санкционированных брахманиз-
мом. По той же причине божества ведийско-брахманистской
Индии не были преданы анафеме.
Буддизм не отменял традиционных индийских божеств, но
он предоставил им в собственной системе столь незначитель-
ное место, что, растворившись в буддизме, они должны были
бы в конце концов как бы исчезнуть сами. Включение брах-
манских божеств в буддизм значительно расширило его попу-
лярность среди населения различных частей Индии, но. по-
глощая эти верования, буддизм сам рисковал раствориться
в них. Что касается ранней стадии развития буддийской докт-
рины, то в этот период почитание ведийских божеств не про-
тиворечило сколько-нибудь своеобразию и независимости но-
вой религии, в рамках которой оно осуществлялось. Сущест-
венной особенностью буддизма (как, впрочем, u идеологии
Упанишад) было безразл.ичие iK ^ко^кретным формам культа.
Буддизм, подобно Упаншпадам, признает перерождение и
закон кармы. Отрицая душу как нерушимую целостность,
БУДДИЗМ с категоричностью утверждает неупичтожимость ду-
ховной энергии. Никакое ее проявление не может обратиться
в ничто. Оно лишь отдельно выхваченный момент непрерыв-
ного процесса традсформации. Вечность духовного порождает
закон кармы. Раз действие не исчезает, оно рано или поздно
проявляется в своих неизбежных последствиях.
духовным актом по самой своей природе, оно
жизнью тела: новое рождение иредопределяется, таким оира-
зом, нрежними деяниями или во всяком случае испытывает
на себе их определяющее влияние.
Давая характеристику буддийскому учению, академик
Ф. И. Щербатокой писал: <...бытие... продставляет собой не-
прерывный процесс ежеминутного рождения и исчезновения.
Процесс этот иодчинен закону иричииности... Нет не только
ничего вечного, но нет вообще длящегося бытия, следователь-
но, не существует субстанций, ни духовных, ни материаль-
ных> ^
Будда рассматривал все в мире в состоянии постоянного
изменения. Дхармы (непознаваемые частицы), путем различ-
ных сочетаний составляя материальные и духовные элемен-
ты, находятся в вечном движении, непрерывном изменении
сочетании.
Основой буддизма, безусловно, является учеши' о ^четы-
рех благородных истинах>, которые, согласно традиции, были
изложены Буддой в его первой проповеди. В этих <истинах>
Будда определяет характер человеческого существования.
' Ф II. 1Црр<"н1Тской.
неНших пудди^тов. ч. II
причины человеческих страдании п намечает <путь спасения>.
В конечном итоге последнему и была подчинена суть :)той
ос-новной проповеди Будды. Традиция приписывает Будде
слова о том. что. подобно тому как вода в океане имеет при-
вкус соли, так п его учение имеет лишь <вкус спасения>.
Будда объявил жизнь страданием, которое возникает в связи
с желанием, стремлением к земному существованию и его ра-
достям. Поэтому он призывал отказаться от желаний и ука-
зывал <путь спасения>. Это значило уйти из-под закона кар-
мы и вырваться из круга перерождений, в который человек
попадал из-за незнания истины. Вступивший в сангху мог
достичь и нирваны, когда человек освобождался от пут зем-
ной жизни, всяческих страданий и страстей и побеждал в себе
свое собственное <я>, преодолевая дуализм тела и духа.
В состоянии нирваны постоянно изменяющиеся дхармы
прекращают движение, а значит, и поток новых сочетаний.
Наступает полный разрыв с сапсарой - переходом из одной
телесной формы л другую, с миром субстанций. Нирвана, дости-
жение которой было связано с исчезновением це.пи дальнейших
возрождении, рассматривалась как высшая цель, к которой
стремились верующие. Идеалом служил архат - святой чело-
век, подошедший к состоянию нирваны благодаря своим дея-
ниям и духовному усо-вершенствованию.
Не случапно огромное значение i? буддизме играла эти-
ческая сторона. Нравственный аспект в поведении человека
должен был занять особое место. Будда призывал следовать
восьмиричному пути - правильным взглядам, правильному
поведению, правильным усилиям, правильной речи, правиль-
ному образу мыслей и т. д. Эти принципы и определяли суть
буддийской морали. В своем праведном следовании этому
<праведному пути> человек, согласно учению Будды, должен
был полагаться на самого себя.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23