И даже, в простоте сердца, явно
не предвидя критики практического разума, сказал, что исцелить
расслабленного - это "больше", чем простить грехи ему: а ведь он был
воплощением любви и милосердия. Что же, и он, являя чудо, отклонял наше
внимание от милосердия и, стало быть, провинился пред этическим? Пусть на
этот вопрос ответит Достоевский, один из наиболее близких и конгениальных
Киргегарду писателей: "Я утверждаю, - говорит он, - что сознание своего
бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу или облегчение
страдающему человечеству, в то же время при полном убеждении в страдании
человечества, может обратить в сердце вашем любовь к человечеству в
ненависть к нему"cxxxviii. Бессильная, немощная, беспомощная любовь
приводила Достоевского в ужас. Но ведь и сам Киргегард ей ужасался. И разве
друзья Иова, на которых он так ополчался, провозглашали что-нибудь другое,
чем бессильную любовь? Они не могли помочь Иову - и предлагали ему то, что
было в их распоряжении, - слова милосердия. Только когда Иов явно обнаружил
свою "закоренелость", свое "упорство" и отверг их "моральные" и
"метафизические" утешения, они, справедливо увидевши в этом "бунт" и "мятеж"
против этического, обрушились на него со своими упреками. И были правы:
этическое и само так поступает, и всем своим рыцарям и слугам так поступать
предписывает. Оно бессильно вернуть Иову его детей, но оно может разить его
душу анафемами, которые больнее задевают, чем физическая пытка. Иов повинен
и пред своими друзьями, и пред этическим в том, что он, пренебрегши даром
любви и милосердия, требовал "повторения", in integrum restitutio того, что
у него отнято было. И Киргегард был на стороне Иова. Этическое и его "дары"
- не есть высшее. Пред лицом выпавших на долю Иова ужасов беспомощная любовь
и бессильное милосердие должны сами понять свое ничтожество и воззвать к
иному началу. Друзья Иова повинны в величайшем грехе: в желании своими
жалкими, человеческими средствами справиться с тем, что ждет и нуждается в
ином утешителе. Если этическое - есть высшее, то Иов не только погибший, но
и осужденный человек. И наоборот, если Иов оправдан, если Иов спасен, значит
в мире есть высшее начало, и "этическое" должно занять свое скромное место и
покориться религиозному. В этом смысл приведенных выше слов Достоевского, и
- сейчас это покажется по меньшей мере неожиданным, но дальнейшее изложение,
надеюсь, подтвердит это: в этом смысл назидательных речей Киргегарда и всей
той беспримерной и безмерной жестокости или, как он сам выражался,
свирепости, которую он искал и находил или, вернее, вкладывал не в
христианство, которое, по его мнению, отменило Христа, а в подлинные слова
самого Христа. Мы убедимся сейчас, что тут именно и был проведен с особой
настойчивостью тот метод "непрямого высказывания", о котором у нас уже была
речь.
XIII. ЛОГИКА И ГРОМЫ
Жалуйся, взывай. Господь не боится. Говори, повышай голос, вопи. Бог
может еще громче говорить: в Его распоряжении все громы. И гром есть ответ,
есть объяснение: верное, твердое, исконное. Ответ Бога, если даже он
разбивает вдребезги человека, прекраснее, чем вся болтовня человеческой
мудрости и человеческой трусости о божественной справедливости.
Киргегард
Все назидательные речи Киргегарда - а он их написал неисчислимое
количество - один непрерывный неистовый, безудержный, исступленный гимн
ужасам и страданию. И хотя он много раз и с необычайной настойчивостью
подчеркивает, что у него нет авторитета и что он выступает со своими
назидательными речами (оттого он свои речи не называет никогда проповедями)
как частный человек - он говорит от имени христианства, ссылается на благую
весть. "Не от меня моя суровость - она от христианства". То же он повторяет
и в своих последних произведениях, в особенности в "Krankheit zum Tode" и в
"Ein(bung im Christentum". Он прилагает все усилия к тому, чтоб показать
нам, что кротость христианского учения - только видимая, что благая весть,
им принесенная, как у Спинозы, сводится к тому, что "блаженство есть не
награда за добродетель, а сама добродетель" и что христианское блаженство,
на человеческую оценку, страшнее самого тяжкого несчастия. По напряженности
и мрачному пафосу, которые он вносит в изображение ужасов человеческого
существования, и по беспощадной суровости, с которой он - все от имени
христианства - ведет свою проповедь жестокости, он не уступает, а то, может
быть, и превосходит Нитше, так ошеломившего нашу современность своими речами
о "любви к дальнему"cxxxix. При каждом случае, а то и без всякого случая, он
напоминает нам о земных страданиях Христа и от имени Христа возвещает почти
буквально то же, что возвещал Нитше от имени сверхчеловека, или Заратустры:
"Думаете вы, что я пришел сюда, чтоб удобнее постлать страждущим? Или вам,
потерявшим путь, заблудившимся, указать легчайшую дорогу? Нет, все чаще и
чаще лучшие из вас будут гибнуть, ибо вам будет все труднее и труднее"cxl.
Нет надобности распространяться о "суровости" нитшевской проповеди. К ней,
правда, прислушались, привыкли, и она мало кого тревожит - но все ее
достаточно знают. Я только напомню, что и Нитше, как Киргегард, принужден
бывал признаваться, что не от него его суровость. Но тогда - откуда же она к
нему пришла? Тоже от христианства? Или за христианством Киргегарда, как и за
сверхчеловечеством Нитше стоит какая-то иная сила? Нитше в конце концов
открыл свою тайну: не он выбрал жестокость; жестокость выбрала его. Его
"amor fati" имеет своим источником непреоборимость судьбы: самая преданная,
самая бескорыстная, самая беспредельная любовь беспомощна пред лицом рока.
Если внимательно вслушаться в речи Киргегарда, то откроем в них то же... Они
все заключают в себе непрямое, но все же явное признание непреодолимости
рока. "Жизнь Христа, - рассказывает он, - есть единственная в своем роде
несчастная любовь: он любил в силу божественного представления о любви,
любил весь человеческий род... Любовь Христа не была жертвенной в
человеческом смысле - менее всего она была такой: он не делает несчастным
себя, чтобы сделать счастливыми своих. Нет, он и себя, и своих делает в
такой мере несчастными, в какой, человечески говоря, это только было
возможно... он приносит себя в жертву лишь затем, чтобы тех, кого он любит,
сделать столь же несчастными, как и он сам"77. И делает он это совсем как
Нитше и Киргегард - против своей воли. Он мог бы тоже воскликнуть: не от
меня моя суровость! Но если и не от Христа, не от Бога, - то от кого? Нитше
ссылался на фатум, Киргегард на христианство. На кого сошлется Христос, на
кого сошлется Бог, тот Бог, для которого "нет ничего невозможного"? Или нам
придется вновь вернуться к эллинскому представлению о Боге, возможности
которого ограничены самой структурой бытия? И Бог чем-то связан, и над Богом
наш разум открывает начало или начала, независимые от Него, Им
несотворенные, которые полагают предел Его воле и принуждают
довольствоваться возможным? Пред лицом этих начал Бог так же бессилен, как и
смертные: у него есть только любовь и милосердие, которые сделать ничего не
могут. Киргегард твердо заявляет: "Ты должен любить. Только долг, только
обязанность любить обеспечивает любовь от всяких перемен, делает ее в
блаженной независимости вечно свободной, обеспечивает ей блаженство навеки,
охраняет ее от отчаяния"78. И еще повторяет: "Только тогда, когда любовь -
есть долг, только тогда она обеспечена в вечности". И чем дальше, тем резче
и настойчивее выдвигает он свое "ты должен", но не с тем ясным и беспечным
бесстрашием, с которым говорится о долге в "Критике практического разума"
(Киргегард "Критики практического разума" никогда не называет, хотя он Канта
знал хорошо)79, а с тем надрывом, с той неистовой безудержностью, которая
даже и в его сочинениях представляется исключительной. У него еще можно
встретить слова вроде тех, которые мною были сейчас приведены и которые
заслуживают - я чуть не сказал, и это, кажется, было бы правильнее, -
повелительно требуют немедленного повторения: "Любовь Христа не была
самопожертвованием в человеческом смысле, меньше всего можно назвать ее
самопожертвованием; он не обрекает себя, в человеческом смысле, на несчастье
затем, чтоб сделать своих счастливыми. Нет, и себя, и своих он делает
настолько несчастными, насколько это, говоря человеческим языком, только
было возможно... Он жертвует собой, чтоб сделать возлюбленных своих столь же
несчастными, как он сам"...
"Не от меня моя суровость", - оправдывался Киргегард, когда говорил, что
для страждущих у него есть лишь одно утешение: прибавить им еще ужасов и
страданий. И Зевс так оправдывался пред Хризиппом: он был бы добрее к людям,
если бы на то была его воля. Не лучше и положение Христа: и ему не дано
выбирать - хочет, не хочет, он принужден обрекать и себя, и людей на
невыносимые пытки. Он должен любить, только любить, во что бы то ни стало
любить, не загадывая вперед, что принесет ему самому и тем, кого он любит,
его любовь. Откуда к Христу пришла "суровость" этого "должен", к Христу,
который - Киргегард этого никогда не забывает - есть воплощение милосердия,
есть сама кротость? Этот вопрос у Киргегарда остается в тени. Но с тем
большей яркостью и силой изображает он ужасы, которые несет с собою кроткое
учение, называемое христианством. Если бы я вздумал привести все
соответствующие места из сочинений Киргегарда, мне пришлось бы исписать
много сотен страниц: чуть ли не половина книг Киргегарда - посвящена
рассказам об ужасах, которые уготовлены Христом для тех, кто примет Его
благую Весть. Когда и поскольку он вспоминает слова Христа, он это делает
лишь затем, чтоб лишний раз демонстрировать всю нечеловеческую жестокость
или, как он предпочитает говорить, всю свирепость евангельских заветов. С
особенным вниманием, даже не с вниманием, а с нежностью останавливается он
на известном месте Ев. от Луки: если не возненавидишь отца, мать и т.д.cxli
Христос, сам Христос требует ненависти к отцу, матери, жене, детям, - только
на этом может примириться Киргегард, только дойдя до этого парадоксального
предела жестокости, Киргегард "успокаивается", если слово успокаивается
может быть в каком-либо смысле применено к Киргегарду80. Лучше сказать -
останавливается: дальше идти некуда. Да и, пожалуй, нет надобности.
"Диалектика несчастной любви"81 сделала свое высокое дело. Любовь, которая
ничего не может, любовь, которая обречена на бессилие, превращается, как
предсказывал Достоевский, в тяжелую, мучительную, непримиримую ненависть. И
Киргегард явно этого добивается. Вот как он "истолковывает" слова Христа:
"Придите ко мне все трудящиеся и обремененные и Я успокою вас" - в своей
книге об "Упражнении в христианстве": "Если ты, самый несчастный из всех
несчастных, хочешь, чтоб тебе так помогли, чтобы ты стал еще более
несчастным, тогда иди к Нему: Он тебе поможет" (IX, 50). И, чтоб не было
сомнения, как он понимает власть и миссию Христа, через несколько страниц он
саркастически вновь замечает: "Прийти к человеку, который умирает с голоду,
и сказать ему: я возвещаю тебе благодатное прощение грехов, это ведь
возмутительно! Собственно говоря, это даже смешно, но это слишком серьезно,
чтоб смеяться" (Ib. 55). Христос, таким образом, учил людей возвышаться над
конечным, совсем так, как учили древние, как учат новые мудрецы. Киргегард
упрекает Гегеля: "Некоторые находили у Гегеля бессмертие, я не нашел у него
этого" (VI, 23). Но если, как он в другом месте той же книги пишет:
"бессмертие и вечная жизнь только в этическом" (Ib. 218), - то упрек
Киргегарда несправедлив. Гегель, в этом смысле, не отстал от Спинозы,
которым, впрочем, и вообще его философия насквозь пропитана; и он всегда
размышляет sub specie aeternitatis. И наверное не отказался бы подписаться
под знаменитыми словами голландского отшельника: sentimus experimurque nos
aeternos essecxlii. Киргегарду, конечно, было известно, что в Евангелиях
рассказано о жизни и деятельности Христа. Он кормил голодных, лечил больных,
возвращал зрение слепым и даже воскрешал умерших. Не мог, конечно, забыть
Киргегард, что ответил он послам Иоанна Крестителя: "Пойдите и скажите
Иоанну, что видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные
очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют" (Лука,
VII, 22; ср.: Исайя, XXXV, 5, 6). Не мог забыть тем более, что
непосредственно за этими словами следует: "блажен, кто не соблазнится обо
мне" - в чем он видел основоположную заповедь христианства, с которой он
никогда не сводил глаз. Но, странным образом, он точно опасался связывать
"соблазн" с тем, с чем, по Писанию, он был связан. Как и в толковании
приведенного выше места из Деяний апостольских, Киргегард все свои силы
направляет к тому, чтоб "отклонить" наше внимание от всего "чудесного", что
расcказывается евангелистами о жизни и делах Христа, и приковать его всецело
к назиданию о добродетелях, которые ничего сделать не могут, но которым
ничего делать и не полагается. И для Христа summum bonum в этическом: земные
же страдания людей его не трогают - с ними он не хочет и не может бороться.
Киргегард даже приходит в бешенство, когда слышит, что пастор утешает
человека в горе ссылками на Писание. "Кто-либо понес потерю, пастор тут как
тут с разговорами об Аврааме и Исааке. Что за нелепость? Разве потерять
значит пожертвовать и т.д.". Киргегарда раздражает не то, что пастор
смешивает "потерю" с "жертвой", - он не хочет, чтоб к Писанию шли за
утешением: Писание не затем, чтоб утешать, - мы уже достаточно об этом
слышали.
Отчего такое? Отчего в Писании нельзя искать утешения? Отчего Киргегард
так тщательно выпалывает - и для читателей, и для себя - все чудеса, о
которых рассказывается в Писании? Не может, конечно, быть и речи, чтоб он не
давал себе отчета в том, что делает. Ведь "чудо" значит, что для Бога все
возможно. Возможно вернуть тому, кого утешал пастор, потерянное, как
возможно было вернуть Иову детей, Аврааму Исаака и т.д., - как нас Киргегард
сам в этом убеждал. И вдруг оказывается, что от этого нужно "отклонить
внимание" и сосредоточиться исключительно на созерцании милосердия и любви и
их бессилия. Забыл Киргегард свое: Бог значит, что все возможно?
Нет, не забыл. Именно тогда, когда он, точно в самозабвении, слагает свои
гимны жестокости Бога и бессилию добродетели, он больше всего помнит и Иова,
и Авраама, и влюбленного юношу, и свою Регину Ольсен. Когда он отклоняет
чудо, он только о чуде и думает. Словно он делает над собою и людьми
отчаянный и страшный опыт: что будет, если не отклонить, а совсем, как того
требует интеллектуальная добросовестность мыслящего человека, отсечь от
жизни чудо, если и Бога поставить в пределы того, что, по свидетельству
опыта и разумения нашего, возможно, и если, таким образом, "этическое"
окончательно и навсегда станет "высшим". Уже в "Повторении" он вспоминает о
греческом философе Эгезиасе, прозванном ((((((?((((( за его страстное
прославление смертиcxliii, и так заканчивает, явно предчувствуя, что ему не
избежать необходимости довести до конца свой опыт, первую половину,
составляющую что-то вроде обширного введения в тему этой книги: "Отчего
никто из умерших никогда не возвращался обратно? Потому что жизнь не умеет
так убеждать, как смерть. Да, смерть так основательно убеждает, что никому
не удалось придумать какое-нибудь возражение против ее доводов, что никто
никогда не соблазнился приманками, которые ей может противопоставить жизнь.
О смерть - ты умеешь убеждать; и самый красноречивый твой защитник - не был
ли это тот ((((((?(((((, который так умел говорить о тебе"82. Еще в юном
Киргегарде отец его разглядел stille Verzweiflung, тихое отчаяние, которое
свило гнездо в его душе и которое родилось в нем в связи с сознанием
"бессилия" пред неизбежностью83. С годами это сознание росло и крепло и
стало принимать в его глазах размеры всемирно-исторического события. В
дневниках своих он неоднократно повторяет, что никогда не назовет настоящим
именем то, что выбросило его за границы нормального существования, и строго
запрещает своим будущим биографам допытываться об этом и даже предупреждает,
что он принял все меры, чтоб сбить с толку слишком любопытных людей.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37
не предвидя критики практического разума, сказал, что исцелить
расслабленного - это "больше", чем простить грехи ему: а ведь он был
воплощением любви и милосердия. Что же, и он, являя чудо, отклонял наше
внимание от милосердия и, стало быть, провинился пред этическим? Пусть на
этот вопрос ответит Достоевский, один из наиболее близких и конгениальных
Киргегарду писателей: "Я утверждаю, - говорит он, - что сознание своего
бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу или облегчение
страдающему человечеству, в то же время при полном убеждении в страдании
человечества, может обратить в сердце вашем любовь к человечеству в
ненависть к нему"cxxxviii. Бессильная, немощная, беспомощная любовь
приводила Достоевского в ужас. Но ведь и сам Киргегард ей ужасался. И разве
друзья Иова, на которых он так ополчался, провозглашали что-нибудь другое,
чем бессильную любовь? Они не могли помочь Иову - и предлагали ему то, что
было в их распоряжении, - слова милосердия. Только когда Иов явно обнаружил
свою "закоренелость", свое "упорство" и отверг их "моральные" и
"метафизические" утешения, они, справедливо увидевши в этом "бунт" и "мятеж"
против этического, обрушились на него со своими упреками. И были правы:
этическое и само так поступает, и всем своим рыцарям и слугам так поступать
предписывает. Оно бессильно вернуть Иову его детей, но оно может разить его
душу анафемами, которые больнее задевают, чем физическая пытка. Иов повинен
и пред своими друзьями, и пред этическим в том, что он, пренебрегши даром
любви и милосердия, требовал "повторения", in integrum restitutio того, что
у него отнято было. И Киргегард был на стороне Иова. Этическое и его "дары"
- не есть высшее. Пред лицом выпавших на долю Иова ужасов беспомощная любовь
и бессильное милосердие должны сами понять свое ничтожество и воззвать к
иному началу. Друзья Иова повинны в величайшем грехе: в желании своими
жалкими, человеческими средствами справиться с тем, что ждет и нуждается в
ином утешителе. Если этическое - есть высшее, то Иов не только погибший, но
и осужденный человек. И наоборот, если Иов оправдан, если Иов спасен, значит
в мире есть высшее начало, и "этическое" должно занять свое скромное место и
покориться религиозному. В этом смысл приведенных выше слов Достоевского, и
- сейчас это покажется по меньшей мере неожиданным, но дальнейшее изложение,
надеюсь, подтвердит это: в этом смысл назидательных речей Киргегарда и всей
той беспримерной и безмерной жестокости или, как он сам выражался,
свирепости, которую он искал и находил или, вернее, вкладывал не в
христианство, которое, по его мнению, отменило Христа, а в подлинные слова
самого Христа. Мы убедимся сейчас, что тут именно и был проведен с особой
настойчивостью тот метод "непрямого высказывания", о котором у нас уже была
речь.
XIII. ЛОГИКА И ГРОМЫ
Жалуйся, взывай. Господь не боится. Говори, повышай голос, вопи. Бог
может еще громче говорить: в Его распоряжении все громы. И гром есть ответ,
есть объяснение: верное, твердое, исконное. Ответ Бога, если даже он
разбивает вдребезги человека, прекраснее, чем вся болтовня человеческой
мудрости и человеческой трусости о божественной справедливости.
Киргегард
Все назидательные речи Киргегарда - а он их написал неисчислимое
количество - один непрерывный неистовый, безудержный, исступленный гимн
ужасам и страданию. И хотя он много раз и с необычайной настойчивостью
подчеркивает, что у него нет авторитета и что он выступает со своими
назидательными речами (оттого он свои речи не называет никогда проповедями)
как частный человек - он говорит от имени христианства, ссылается на благую
весть. "Не от меня моя суровость - она от христианства". То же он повторяет
и в своих последних произведениях, в особенности в "Krankheit zum Tode" и в
"Ein(bung im Christentum". Он прилагает все усилия к тому, чтоб показать
нам, что кротость христианского учения - только видимая, что благая весть,
им принесенная, как у Спинозы, сводится к тому, что "блаженство есть не
награда за добродетель, а сама добродетель" и что христианское блаженство,
на человеческую оценку, страшнее самого тяжкого несчастия. По напряженности
и мрачному пафосу, которые он вносит в изображение ужасов человеческого
существования, и по беспощадной суровости, с которой он - все от имени
христианства - ведет свою проповедь жестокости, он не уступает, а то, может
быть, и превосходит Нитше, так ошеломившего нашу современность своими речами
о "любви к дальнему"cxxxix. При каждом случае, а то и без всякого случая, он
напоминает нам о земных страданиях Христа и от имени Христа возвещает почти
буквально то же, что возвещал Нитше от имени сверхчеловека, или Заратустры:
"Думаете вы, что я пришел сюда, чтоб удобнее постлать страждущим? Или вам,
потерявшим путь, заблудившимся, указать легчайшую дорогу? Нет, все чаще и
чаще лучшие из вас будут гибнуть, ибо вам будет все труднее и труднее"cxl.
Нет надобности распространяться о "суровости" нитшевской проповеди. К ней,
правда, прислушались, привыкли, и она мало кого тревожит - но все ее
достаточно знают. Я только напомню, что и Нитше, как Киргегард, принужден
бывал признаваться, что не от него его суровость. Но тогда - откуда же она к
нему пришла? Тоже от христианства? Или за христианством Киргегарда, как и за
сверхчеловечеством Нитше стоит какая-то иная сила? Нитше в конце концов
открыл свою тайну: не он выбрал жестокость; жестокость выбрала его. Его
"amor fati" имеет своим источником непреоборимость судьбы: самая преданная,
самая бескорыстная, самая беспредельная любовь беспомощна пред лицом рока.
Если внимательно вслушаться в речи Киргегарда, то откроем в них то же... Они
все заключают в себе непрямое, но все же явное признание непреодолимости
рока. "Жизнь Христа, - рассказывает он, - есть единственная в своем роде
несчастная любовь: он любил в силу божественного представления о любви,
любил весь человеческий род... Любовь Христа не была жертвенной в
человеческом смысле - менее всего она была такой: он не делает несчастным
себя, чтобы сделать счастливыми своих. Нет, он и себя, и своих делает в
такой мере несчастными, в какой, человечески говоря, это только было
возможно... он приносит себя в жертву лишь затем, чтобы тех, кого он любит,
сделать столь же несчастными, как и он сам"77. И делает он это совсем как
Нитше и Киргегард - против своей воли. Он мог бы тоже воскликнуть: не от
меня моя суровость! Но если и не от Христа, не от Бога, - то от кого? Нитше
ссылался на фатум, Киргегард на христианство. На кого сошлется Христос, на
кого сошлется Бог, тот Бог, для которого "нет ничего невозможного"? Или нам
придется вновь вернуться к эллинскому представлению о Боге, возможности
которого ограничены самой структурой бытия? И Бог чем-то связан, и над Богом
наш разум открывает начало или начала, независимые от Него, Им
несотворенные, которые полагают предел Его воле и принуждают
довольствоваться возможным? Пред лицом этих начал Бог так же бессилен, как и
смертные: у него есть только любовь и милосердие, которые сделать ничего не
могут. Киргегард твердо заявляет: "Ты должен любить. Только долг, только
обязанность любить обеспечивает любовь от всяких перемен, делает ее в
блаженной независимости вечно свободной, обеспечивает ей блаженство навеки,
охраняет ее от отчаяния"78. И еще повторяет: "Только тогда, когда любовь -
есть долг, только тогда она обеспечена в вечности". И чем дальше, тем резче
и настойчивее выдвигает он свое "ты должен", но не с тем ясным и беспечным
бесстрашием, с которым говорится о долге в "Критике практического разума"
(Киргегард "Критики практического разума" никогда не называет, хотя он Канта
знал хорошо)79, а с тем надрывом, с той неистовой безудержностью, которая
даже и в его сочинениях представляется исключительной. У него еще можно
встретить слова вроде тех, которые мною были сейчас приведены и которые
заслуживают - я чуть не сказал, и это, кажется, было бы правильнее, -
повелительно требуют немедленного повторения: "Любовь Христа не была
самопожертвованием в человеческом смысле, меньше всего можно назвать ее
самопожертвованием; он не обрекает себя, в человеческом смысле, на несчастье
затем, чтоб сделать своих счастливыми. Нет, и себя, и своих он делает
настолько несчастными, насколько это, говоря человеческим языком, только
было возможно... Он жертвует собой, чтоб сделать возлюбленных своих столь же
несчастными, как он сам"...
"Не от меня моя суровость", - оправдывался Киргегард, когда говорил, что
для страждущих у него есть лишь одно утешение: прибавить им еще ужасов и
страданий. И Зевс так оправдывался пред Хризиппом: он был бы добрее к людям,
если бы на то была его воля. Не лучше и положение Христа: и ему не дано
выбирать - хочет, не хочет, он принужден обрекать и себя, и людей на
невыносимые пытки. Он должен любить, только любить, во что бы то ни стало
любить, не загадывая вперед, что принесет ему самому и тем, кого он любит,
его любовь. Откуда к Христу пришла "суровость" этого "должен", к Христу,
который - Киргегард этого никогда не забывает - есть воплощение милосердия,
есть сама кротость? Этот вопрос у Киргегарда остается в тени. Но с тем
большей яркостью и силой изображает он ужасы, которые несет с собою кроткое
учение, называемое христианством. Если бы я вздумал привести все
соответствующие места из сочинений Киргегарда, мне пришлось бы исписать
много сотен страниц: чуть ли не половина книг Киргегарда - посвящена
рассказам об ужасах, которые уготовлены Христом для тех, кто примет Его
благую Весть. Когда и поскольку он вспоминает слова Христа, он это делает
лишь затем, чтоб лишний раз демонстрировать всю нечеловеческую жестокость
или, как он предпочитает говорить, всю свирепость евангельских заветов. С
особенным вниманием, даже не с вниманием, а с нежностью останавливается он
на известном месте Ев. от Луки: если не возненавидишь отца, мать и т.д.cxli
Христос, сам Христос требует ненависти к отцу, матери, жене, детям, - только
на этом может примириться Киргегард, только дойдя до этого парадоксального
предела жестокости, Киргегард "успокаивается", если слово успокаивается
может быть в каком-либо смысле применено к Киргегарду80. Лучше сказать -
останавливается: дальше идти некуда. Да и, пожалуй, нет надобности.
"Диалектика несчастной любви"81 сделала свое высокое дело. Любовь, которая
ничего не может, любовь, которая обречена на бессилие, превращается, как
предсказывал Достоевский, в тяжелую, мучительную, непримиримую ненависть. И
Киргегард явно этого добивается. Вот как он "истолковывает" слова Христа:
"Придите ко мне все трудящиеся и обремененные и Я успокою вас" - в своей
книге об "Упражнении в христианстве": "Если ты, самый несчастный из всех
несчастных, хочешь, чтоб тебе так помогли, чтобы ты стал еще более
несчастным, тогда иди к Нему: Он тебе поможет" (IX, 50). И, чтоб не было
сомнения, как он понимает власть и миссию Христа, через несколько страниц он
саркастически вновь замечает: "Прийти к человеку, который умирает с голоду,
и сказать ему: я возвещаю тебе благодатное прощение грехов, это ведь
возмутительно! Собственно говоря, это даже смешно, но это слишком серьезно,
чтоб смеяться" (Ib. 55). Христос, таким образом, учил людей возвышаться над
конечным, совсем так, как учили древние, как учат новые мудрецы. Киргегард
упрекает Гегеля: "Некоторые находили у Гегеля бессмертие, я не нашел у него
этого" (VI, 23). Но если, как он в другом месте той же книги пишет:
"бессмертие и вечная жизнь только в этическом" (Ib. 218), - то упрек
Киргегарда несправедлив. Гегель, в этом смысле, не отстал от Спинозы,
которым, впрочем, и вообще его философия насквозь пропитана; и он всегда
размышляет sub specie aeternitatis. И наверное не отказался бы подписаться
под знаменитыми словами голландского отшельника: sentimus experimurque nos
aeternos essecxlii. Киргегарду, конечно, было известно, что в Евангелиях
рассказано о жизни и деятельности Христа. Он кормил голодных, лечил больных,
возвращал зрение слепым и даже воскрешал умерших. Не мог, конечно, забыть
Киргегард, что ответил он послам Иоанна Крестителя: "Пойдите и скажите
Иоанну, что видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные
очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют" (Лука,
VII, 22; ср.: Исайя, XXXV, 5, 6). Не мог забыть тем более, что
непосредственно за этими словами следует: "блажен, кто не соблазнится обо
мне" - в чем он видел основоположную заповедь христианства, с которой он
никогда не сводил глаз. Но, странным образом, он точно опасался связывать
"соблазн" с тем, с чем, по Писанию, он был связан. Как и в толковании
приведенного выше места из Деяний апостольских, Киргегард все свои силы
направляет к тому, чтоб "отклонить" наше внимание от всего "чудесного", что
расcказывается евангелистами о жизни и делах Христа, и приковать его всецело
к назиданию о добродетелях, которые ничего сделать не могут, но которым
ничего делать и не полагается. И для Христа summum bonum в этическом: земные
же страдания людей его не трогают - с ними он не хочет и не может бороться.
Киргегард даже приходит в бешенство, когда слышит, что пастор утешает
человека в горе ссылками на Писание. "Кто-либо понес потерю, пастор тут как
тут с разговорами об Аврааме и Исааке. Что за нелепость? Разве потерять
значит пожертвовать и т.д.". Киргегарда раздражает не то, что пастор
смешивает "потерю" с "жертвой", - он не хочет, чтоб к Писанию шли за
утешением: Писание не затем, чтоб утешать, - мы уже достаточно об этом
слышали.
Отчего такое? Отчего в Писании нельзя искать утешения? Отчего Киргегард
так тщательно выпалывает - и для читателей, и для себя - все чудеса, о
которых рассказывается в Писании? Не может, конечно, быть и речи, чтоб он не
давал себе отчета в том, что делает. Ведь "чудо" значит, что для Бога все
возможно. Возможно вернуть тому, кого утешал пастор, потерянное, как
возможно было вернуть Иову детей, Аврааму Исаака и т.д., - как нас Киргегард
сам в этом убеждал. И вдруг оказывается, что от этого нужно "отклонить
внимание" и сосредоточиться исключительно на созерцании милосердия и любви и
их бессилия. Забыл Киргегард свое: Бог значит, что все возможно?
Нет, не забыл. Именно тогда, когда он, точно в самозабвении, слагает свои
гимны жестокости Бога и бессилию добродетели, он больше всего помнит и Иова,
и Авраама, и влюбленного юношу, и свою Регину Ольсен. Когда он отклоняет
чудо, он только о чуде и думает. Словно он делает над собою и людьми
отчаянный и страшный опыт: что будет, если не отклонить, а совсем, как того
требует интеллектуальная добросовестность мыслящего человека, отсечь от
жизни чудо, если и Бога поставить в пределы того, что, по свидетельству
опыта и разумения нашего, возможно, и если, таким образом, "этическое"
окончательно и навсегда станет "высшим". Уже в "Повторении" он вспоминает о
греческом философе Эгезиасе, прозванном ((((((?((((( за его страстное
прославление смертиcxliii, и так заканчивает, явно предчувствуя, что ему не
избежать необходимости довести до конца свой опыт, первую половину,
составляющую что-то вроде обширного введения в тему этой книги: "Отчего
никто из умерших никогда не возвращался обратно? Потому что жизнь не умеет
так убеждать, как смерть. Да, смерть так основательно убеждает, что никому
не удалось придумать какое-нибудь возражение против ее доводов, что никто
никогда не соблазнился приманками, которые ей может противопоставить жизнь.
О смерть - ты умеешь убеждать; и самый красноречивый твой защитник - не был
ли это тот ((((((?(((((, который так умел говорить о тебе"82. Еще в юном
Киргегарде отец его разглядел stille Verzweiflung, тихое отчаяние, которое
свило гнездо в его душе и которое родилось в нем в связи с сознанием
"бессилия" пред неизбежностью83. С годами это сознание росло и крепло и
стало принимать в его глазах размеры всемирно-исторического события. В
дневниках своих он неоднократно повторяет, что никогда не назовет настоящим
именем то, что выбросило его за границы нормального существования, и строго
запрещает своим будущим биографам допытываться об этом и даже предупреждает,
что он принял все меры, чтоб сбить с толку слишком любопытных людей.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37