е. там и тогда, когда человек испытывает свое полное
бессилие. Киргегарду как никому пришлось до дна испить ту горечь, которую
человеку приносит сознание своего бессилия. Когда он говорит, что какая-то
страшная власть отняла у него его честь и гордость - он имеет в виду свое
бессилие. Бессилие, которое привело к тому, что, когда он прикасался к
любимой женщине, она превращалась в тень. Бессилие, которое привело его к
тому, что все действительное для него превращалось в тень. Как это
случилось? Что это за власть, где искать ее - власть, которая может так
опустошить человеческую душу? В дневнике своем он записывает: "Если бы у
меня была вера, я бы не ушел от Регины"52. Это уже не непрямое высказывание,
вроде тех, которые Киргегард делал от имени героев своих повествований, -
это уже непосредственное свидетельство человека о самом себе. Киргегард
"испытал" отсутствие веры, как бессилие, и бессилие, как отсутствие веры. И
ему открылось в этом страшном опыте то, чего большинство людей даже не
подозревает, что отсутствие веры есть выражение бессилия человека или что
бессилие человека выражает собой отсутствие веры. Это объясняет нам его
слова о том, что противоположное понятие греху есть не добродетель, а вера.
Добродетель - мы уже слышали от него, держится собственными силами человека,
рыцарь покорности сам добывает все, что ему нужно, - и, добывши, находит
душевный мир и успокоение. Но освобождается ли человек таким способом от
греха? Все, что не от веры, вспоминает он загадочные слова апостола, - есть
грех. Стало быть, мир и спокойствие душевное рыцаря покорности - есть грех?
Стало быть, Сократ, принявший на удивление и его учеников, и всех
последующих поколений людей спокойно чашу с ядом из рук тюремщика, был
грешником? Киргегард прямо нигде этого не говорит, он выделяет Сократа в
особую категорию даже тогда, когда речь идет о прославленнейших мудрецах
мира. Но это дела не меняет. "Лучший из людей" - удовольствовался положением
рыцаря покорности, принял свое бессилие пред Необходимостью как неизбежное,
а потому и должное, и за несколько часов до смерти поддерживал
назидательными речами своими "мир и спокойствие" в душах учеников своих.
Можно ли "идти дальше" Сократа? Через много сотен лет после него Эпиктет,
верный духу своего несравненного учителя, писал, что начало философии есть
сознание бессилия пред Необходимостью. Для него это сознание является и
концом философии или, точнее, философская мысль всецело определяется
сознанием человека его абсолютного бессилия пред Необходимостью.
Тут для Киргегарда и обнажился смысл библейского повествования о
грехопадении. Сократовская добродетель не спасает человека от греха.
Добродетельный человек есть рыцарь покорности. Он испытал весь позор и весь
ужас, которые связаны с его бессилием пред Необходимостью, и на этом
остановился. Дальше двинуться он уже не может: что-то ему внушило, что
дальше идти некуда, а стало быть, и не нужно.
Почему он остановился? Откуда пришли эти "некуда" и "не нужно"? Откуда
пришла эта покорность и этот культ покорности? Мы знаем: "некуда" открыл
языческому миру разум, "не должно" пришло от этического. Сам Зевс возвестил
их Хризиппу - надо полагать, что Сократ и Платон узнали о них из того же
источника. Покуда человек руководится разумом и преклоняется пред этическим,
эти "некуда" и "не должно" непреоборимы. Не давая себе в том отчета, он,
вместо того, чтобы искать "единого на потребу", отдает себя в распоряжение
"всеобщих и необходимых" суждений, к которым так "жадно стремится" разум и,
вслед за разумом, послушная разуму этика. Да и как можно заподозрить разум и
этику в чем-либо дурном? Они ведь всегда и во всем нас поддерживают. Они
оберегают нас и от потери чести, и от потери гордости! Может ли человеку
прийти на ум, что они своими заботами прикрывали то "ужасное", что
подстерегает нас на каждом шагу? Что они скрывали от человеческого бессилия
и не только его, но и свое собственное бессилие пред Необходимостью? Даже
Зевс, принужденный признаться в ограниченности своих сил, - превращается в
рыцаря покорности и не чувствует, что его бессилие равнозначаще тому, что у
него отнята и честь, и гордость, что он уже не Бог и вседержитель, а такое
же слабое и немощное существо, как Хризипп, Сократ и Платон и какой угодно
первый попавшийся смертный. Зевсу добродетели, конечно, не занимать стать, -
по крайней мере тому Зевсу, которого призывали Хризипп, Платон и Сократ: это
ведь не тот Зевс, народной мифологии и Гомера, которого пришлось Платону
перевоспитывать в "Государстве", - но и он "собственными силами" не все
может сделать. Фальстаф мог бы и к нему обратить свой коварный вопрос:
можешь ты вернуть человеку руку или ногу? Киргегард - так гневно оборвавший
Фальстафа, сам обращается к разуму и этике с вопросами жирного рыцаря:
можете вы вернуть Иову его детей, Аврааму - его Исаака, можете вы отдать
бедному юноше - царскую дочь, мне самому - Регину Ольсен? Если не можете, то
вы не боги, сколько бы нас ни уверяли в противном мудрецы, вы - идолы,
творение, если не рук человеческих, то человеческой фантазии. Бог значит,
что все возможно, что нет ничего невозможного. И вот почему разум, который
утверждает, что власть Бога ограничена и Бог не может выйти за пределы,
поставленные ему самой природой вещей, - не только не вызывает к себе любви,
но вызывает самую тяжелую, упорную, непримиримую ненависть. Вот почему и
"этика", всегда на разум опирающаяся и его прославляющая, должна быть
отстранена. И тогда возникает вопрос, который для спекулятивной философии
представляется совершенно бессмысленным: откуда дано разуму знать, что
возможно и что невозможно? И точно ли ему дано это знать? И затем есть ли
такое знание, есть ли знание вообще? Не эмпирическое, исходящее из опыта -
знание; такое знание не только не удовлетворяет, оно раздражает, оно
оскорбляет разум: сам Кант нам это сказал, а Спиноза заявил, что оскорбление
разума - есть тягчайшее преступление, laesio majestatis. Разум жадно
стремится ко всеобщим и необходимым, несотворенным и ни от кого не зависящим
истинам! Не находится ли сам разум во власти какой-то враждебной ему силы,
так заворожившей его, что случайное и преходящее представляется ему
необходимым и вечным? И этика, внушающая человеку, что покорность есть
высшая добродетель, - не находится ли и она в таком же положении, как и сам
разум? И она заворожена таинственными чарами, и там, где она сулит человеку
блаженство и спасение, его ждет гибель. Надо бежать от разума, надо бежать
от этики, не загадывая вперед, куда придешьxcii. Это и есть парадокс, это и
есть Абсурд, который был скрыт от Сократа, но который открывается в Св.
Писании: когда Аврааму, пишет ап. Павел, нужно было идти в обетованную
землю, он пошел, сам не зная, куда идетxciii.
VII. СТРАХ И НИЧТО
В состоянии невинности мир и спокойствие, но вместе c тем есть и что-то
иное... Но что же такое? Ничто. Какое действие имеет Ничто? Оно возбуждает
страх.
Киргегард
Противоположное греху понятие есть не добродетель, а вера. Вера есть вера
в Бога, для которого все возможно, для которого нет невозможного. Разум
человеческий, однако, не соглашается допустить, что все возможно: для него
это значит положить в основу мироздания безграничный произвол. Дело
нисколько не меняется, если мы, вслед за Киргегардом, скажем, что для Бога
все возможно - ибо в этом заключается признание, что Бог не считается ни с
нашим разумом, ни с нашей моралью. Можно ли вверить свою судьбу Богу, не
убедившись предварительно, что Бог есть разумное и моральное существо? А
что, если Бог безумен, а что, если Бог - зол и жесток? Авраам, который шел,
сам не зная, куда идет - невежда и глупец, Авраам, который занес нож над
своим сыном - преступник и злодей. Это для нас - самоочевидно, тут и спора
быть не может. Даже сам бл. Августин писал, что прежде, чем верить, я должен
спросить себя: cui est credendumxciv. Бог сотворил все: но разум и мораль не
сотворены - они премирны и предвечныxcv.
Тут Киргегард во второй раз столкнулся с идеей греха, какой она
представлялась языческому сознанию и какой она изображена в Св. Писании. Он
нас уверял, что идее греха в определении Сократа не хватало момента "злой
воли". Но мы убедились, что это исторически неверно. Именно язычество
неразрывно связывало грех со злой волей и даже пыталось, прибавлю здесь,
навязать нарождающемуся христианству свое представление о грехе. На этой
почве и завязался знаменитый пелагианский спор. Для Пелагия, выражаясь
словами Киргегарда, понятием, противоположным греху, была добродетель -
оттого он так страстно настаивал на том, что человеку дано своими силами
спастись, и так негодовал против тех, кто уповал не на свои заслуги, а на
Божью благодать. Пелагий, правда, был осужден, но даже и сам бл. Августин,
который первый дал надлежащий отпор Пелагию, никогда не мог (и не хотел!)
отказаться от понимания греха как выражения злой воли, и в истории
теологической мысли мы наблюдаем постоянные попытки (тайные, конечно)
возвращения, под тем или иным предлогом, к пелагианствуxcvi. Люди всегда
были склонны рассчитывать на свои силы и всегда больше доверяли своему
разуму, чем Богу. Киргегард, который, конечно, открещивался от пелагианского
учения и в общем был далек от него, все же не мог вырвать с корнем из своей
души убеждения, что начало греха злая воля и упорство и что добродетели
суждено играть какую-то, и даже не последнюю роль в деле нашего спасения. Не
только не мог, но и не хотел - и, как мы сейчас увидели, скорей не хотел,
чем не мог. Одновременно он, однако, чувствовал, что радикальное различие
между языческим и библейским пониманием греха совсем не в том.
В своей книге "Begriff der Angst" - одном из самых глубоких и наиболее
близко к нему подводящем его произведении - он вплотную подходит к
величайшей загадке, предлагаемой Св. Писанием человеку, - к рассказу о
грехопадении первого человека. Он делает величайшие усилия, чтобы связать
библейское повествование о первородном грехе и библейское понимание веры со
своим личным опытом и освободиться от тех готовых идей, которые он впитал в
себя, изучая творения языческих и христианских философов. "Мысль искать
логического объяснения того, каким образом пришел на землю грех, - пишет он,
- это - глупость, которая могла прийти в голову лишь людям, до смешного
озабоченным во что бы то ни стало все всегда объяснять". И через страницу
снова: "Как пришел грех на землю, каждый человек это должен понять сам -
если же он хочет, чтобы его тут обучал другой, значит, что здесь скрыто
какое-то недоразумение... И, если какая-нибудь наука явится тут со своими
объяснениями - она только все перепутает. Правду говорят, что ученый должен
забыть о самом себе: но именно потому грех и не есть научная проблема"
(подчеркнуто мною. - Л.Ш.)53xcvii.
Но раз так - то что же может нам Киргегард рассказать о грехе? И откуда
он возьмет то, что расскажет? Из Библии? Но Библия и без него для всех
открыта. Причем, как мы сейчас убедимся, он отказывается принимать кое-что
из того, что в Библии рассказывается о падении первого человека. У него есть
какие-то источники осведомления: недаром сказал он нам, что каждый человек
сам должен знать, как пришел на землю грех. Послушаем его: "Невинность есть
неведение. В невинности человек определяется не духовно, а душевно, в
непосредственном единстве с природностью. Дух в человеке еще дремлет. Такое
понимание находится в полном соответствии с Библией, которая не признает за
невинным человеком знания различия между добром и злом". Совершенно
бесспорно обратное: такое понимание не находится ни в каком соответствии с
Библией, но очень похоже на то, как толкует библейское сказание
умозрительная философияxcviii. По Библии, правда, невинный человек, т.е.
человек до падения, не имеет ни знания вообще, ни знания различия между
добром и злом. Но в Библии нет и намека на то, что в человеке, каким он
вышел из рук Творца, дух был усыплен, и еще меньше о том, что знание и
уменье различать добро и зло знаменует собой пробуждение духа в человеке.
Как раз наоборот, весь смысл загадочного сказания о грехопадении именно в
том, что знание и умение различать добро от зла, т.е. то, что принесли ему
плоды с запретного дерева, не пробудило, а усыпило в нем дух. Змей,
соблазняя Еву, точно обещал ей, что, вкусив от этих плодов, люди пробудятся
и будут как Боги. Но ведь змей, по Св. Писанию, был отцом всяческой лжи, и
только люди эллинского воспитания - в древности гностики, а потом все почти
философы - думали иначе и не допускали мысли о том, чтобы знание и уменье
различать между добром и злом могло не пробудить дух усыпленный, а усыпить
дух бодрствующий. Ненавистный Киргегарду Гегель настойчиво и уверенно
повторял, что в истории грехопадения человеческого обманщиком был не змей, а
Бог: змей открыл первым людям истину. Казалось бы, Киргегарду, так пламенно
воспевавшему Абсурд, менее всего пристало связывать со знанием пробуждение
духа, и ему же, догадавшемуся, что рыцарь веры принужден был отстранить
этическое, еще в меньшей степени следовало бы видеть в уменьи отличать добро
от зла духовное преимущество. Но не напрасно он жаловался, что ему не дано
сделать последнее движение веры. Даже в минуты величайшего внутреннего
напряжения, когда вся душа его исступленно рвется к Абсурду, он оглядывается
на "знание", требует Абсурд к контролю, спрашивает (конечно, у разума - у
кого другого можно спросить?): cui est credendum. И потому он, так
беззаветно отдававший свою душу Св. Писанию, не стесняется сказать, что роль
змея в библейском повествовании ему непонятна. Т.е. почти (а может быть, и
не почти) повторить Гегеля: не змей обманывал человека, а Бог!
И все же, несмотря на то, что Киргегард держал про запас право и
возможность контролировать своим разумом то, что ему открывала Библия, все
же он всем существом своим чувствовал глубокую правду ее и даже, пожалуй,
этим своим истолкованием косвенно подтверждал ее, как подтверждал ее и
своими признаниями о том, что не может сделать движение веры и что, если бы
у него была вера, он не ушел бы от Регины. Сейчас же за приведенными выше
словами он продолжает: "В том состоянии (т.е. в состоянии невинности) мир и
спокойствие, но вместе с тем есть и что-то иное: не смятение, не борьба -
ведь бороться-то не из-за чего. Но что же такое? Ничто. Какое действие имеет
Ничто? Оно пробуждает страх. В том и заключается великая тайна невинности,
что она есть в то же время и страх".
Первородный грех, падение первого человека как результат страха пред
Ничто есть основная идея названной выше книги Киргегарда. Надо думать, это -
самая дорогая, самая нужная, самая заветная и наиболее глубоко пережитая им
в его исключительном духовном опыте идея. И все же в приведенных сейчас
словах он дал ей неадекватное выражение. Он говорит: "Великая тайна
невинности в том, что она есть в то же время и страх". Если бы он услышал
такое от кого-нибудь, он наверно бы всполошился и припомнил все, что он
говорил об умозрительной философии и объективной истине, добываемой
умозрительной философией. "Невинность есть в то же время и страх". Кто дает
нам право так выявлять великую тайну невинности? В Библии этого нет, как там
нет даже отдаленного намека о том, что в невинности человек определяется не
духовно, а душевно. Все это, повторяю, Киргегард мог узнать либо от
гностиков, воспринявших от греческих философов вместе с их гносеологическими
идеями также и их аксиологию и, соответственно этому, противопоставлявших
духовное состояние человека - душевному, как нечто высшее, либо от
современных ему мыслителей, подчинившихся гностическим влияниям. Да к тому
же о состоянии невинности и вообще вряд ли нам полагается что-нибудь
"знать". Киргегард подходит к грехопадению со своим собственным опытом, но в
его опыте грешного человека не могло быть никаких данных, чтобы судить о
человеке невинном, т.е. не согрешившем. И менее всего он был вправе
высказывать суждения, что "невинность есть в тоже время и страх". Самое
большее, что он вправе был сказать, это:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37