Этот взгляд
Рейнгольд многократно отстаивал в последние годы своего философствования, и
необходимо отдать справедливость этому взгляду и признать, что в его основе
лежит истинный интерес к спекулятивной природе философского начала. Разбор
этого взгляда дает в то же время повод предварительно разъяснять смысл
логического развития вообще, ибо указанный взгляд с самого начала принимает
во внимание это движение вперед. И притом этот взгляд представляет себе
развитие так, что в философии движение вперед есть скорее возвращение назад
и обоснование, только благодаря которому и делается вывод, что то, с чего
начали, есть не просто принятое произвольно, а в самом деле есть отчасти
истинное, отчасти первое истинное.
Нужно признать весьма важной мысль (более определенной она будет в самой
логике), что движение вперед есть возвращение назад в основание, к
первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и
которое на деле порождает начало. - Так, сознание на своем пути от
непосредственности, которой оно начинает, приводится обратно к абсолютному
знанию как к своей внутренней истине. Это последнее, основание, и
есть то, из чего происходит первое, выступившее сначала как
непосредственное. - Так, в еще большей мере, абсолютный дух, оказывающийся
конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познается как свободно
отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ
непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором
содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому
результату, и что благодаря этому обратному положению превращается вместе со
своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Главное для
науки не столько то, что началом служит нечто исключительно
непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот,
в котором первое становится также и последним, а последнее - также и первым.
Поэтому оказывается, с другой стороны, столь же необходимым рассматривать
как результат то, во что движение возвращается как в свое основание. С этой
точки зрения первое есть также и основание, а последнее нечто производное;
так как исходят из первого и с помощью правильных заключений приходят к
последнему как к основанию, то это основание есть результат. Далее,
поступательное движение от того, что составляет начало, следует
рассматривать как дальнейшее его определение, так что начало продолжает
лежать в основе всего последующего и не исчезает из него. Движение вперед
состоит не в том, что выводится лишь нечто иное или совершается переход в
нечто истинно иное, а, поскольку такой переход имеет место, он снова снимает
себя. Таким образом, начало философии есть наличная и сохраняющаяся на всех
последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело
имманентным своим дальнейшим определениям.
Благодаря именно такому движению вперед начало утрачивает все
одностороннее, которое оно имеет в этой определенности, заключающейся в том,
что оно есть нечто непосредственное и абстрактное вообще; оно становится
чем-то опосредствованным, и линия продвижения науки тем самым превращается в
круг. В то же время оказывается, что то, что составляет начало, будучи еще
неразвитым, бессодержательным, по-настоящему еще не познается в начале и что
лишь наука, и притом во всем ее развитии, есть завершенное, содержательное и
теперь только истинно обоснованное познание его.
Но то обстоятельство, что только результат оказывается абсолютным
основанием, не означает, что поступательное движение этого познавания есть
нечто предварительное или проблематическое и гипотетическое движение. Это
движение познавания должно определяться природой вещей и самого содержания.
Указанное выше начало не есть ни нечто произвольное и принятое лишь
временно, ни нечто предположенное как появляющееся произвольно и в
результате просьбы, относительно чего впоследствии все же оказывается, что
поступили правильно, сделав его началом. Здесь дело обстоит не так, как в
тех построениях, которые приходится делать для доказательства геометрической
теоремы: что касается таких построений, то после того, как приведены
доказательства, выясняется, что мы хорошо сделали, что провели именно эти
линии и что затем в самом доказательстве начали со сравнения этих линий или
углов между собой: от самого проведения этих линий или от сравнения их между
собой это не ясно. Таким образом, в самой чистой науке дано основание того,
что в ней начинают с чистого бытия, Это чистое бытие есть то единство, в
которое возвращается чистое знание, или же, если еще считать чистое знание
как форму отличным от его единства, то чистое бытие есть также его
содержание. Именно в этом отношении чистое бытие, это абсолютно
непосредственное есть также и абсолютно опосредствованное. Но столь же
существенно, чтобы оно было взято только в своей односторонности как чисто
непосредственное именно потому, что оно здесь берется как начало. Поскольку
оно не было бы этой чистой неопределенностью, поскольку оно было бы
определенным, мы бы его брали как опосредствованное, уже развитое далее;
всякое определенное содержит некое иное, присоединяющееся к чему-то первому.
Следовательно, природа самого начала требует, чтобы оно было бытием и больше
ничем. Бытие поэтому не нуждается для своего вхождения в философию ни в
каких других приготовлениях, ни в каких посторонних размышлениях или
исходных пунктах.
Из того, что начало есть начало философии, также нельзя, собственно
говоря, почерпать какое-либо более точное его определение или какое-либо
положительное содержание для этого начала. Ибо здесь в самом начале, где еще
нет самой сути, философия есть пустое слово или какое-то принятое [как
предпосылка ] необоснованное представление. Чистое знание дает лишь
следующее отрицательное определение: начало должно быть абстрактным началом.
Поскольку чистое бытие берется как содержание чистого знания, последнее
должно отступить от своего содержания, дать ему действовать самостоятельно и
больше не определять его. - Иначе говоря, так как чистое бытие следует
рассматривать как единство, в котором знание, достигнув своей высшей точки
единения с объектом, совпадает с ним, то знание исчезло в этом единстве,
ничем не отличается от него и, следовательно, не оставило для него никакого
определения. Да и вне этого [знания] нет никакого нечто или содержания,
которым можно было бы пользоваться, чтобы, начав с него, иметь его в
качестве более определенного начала.
Но и определение бытия, принятое ранее в качестве начала, можно было бы
опустить, так что оставалось бы лишь требование - иметь некоторое чистое
начало. В таком случае не было бы ничего другого, кроме самого начала, и нам
следовало бы посмотреть, чти оно такое. - Эту позицию можно было бы в то же
время милостиво предложить тем, кто, с одной стороны, по каким-то
соображениям недоволен, что начинают с бытия, и еще более недоволен
результатом, к которому приходит это бытие, - переходом бытия в ничто, а с
другой стороны, вообще не желает знать о каком-либо другом начале науки,
кроме некоего представления как предпосылки - представления, которое затем
анализируется, так что результат такого анализа служит первым определенным
понятием в науке. Также и при этом способе действия мы не имели бы никакого
особого предмета, потому что начало как начало мышления должно быть
совершенно абстрактным, совершенно всеобщим, должно быть просто формой без
всякого содержания; у нас, таким образом, не было бы ничего другого, кроме
представления только о начале, как таковом. Нам, стало быть, следует лишь
посмотреть, что мы имеем в этом представлении.
Пока что есть ничто, и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое
ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть,
уже содержится и в начале. Начало, следовательно, содержит и то и другое,
бытие и ничто; оно единство бытия и ничто, иначе говоря, оно небытие,
которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время
небытие.
Далее, бытие и ничто имеются в начале как различные, ибо начало указывает
на нечто иное; оно небытие, соотнесенное с бытием как с чем-то иным; начала
еще нет, оно лишь направляется к бытию. Следовательно, начало содержит бытие
как такое бытие, которое отдаляется от небытия, иначе говоря, снимает его
как нечто противоположное ему.
Но, далее, то, что начинается, уже есть, но в такой же мере его еще и
нет. Следовательно, противоположности, бытие и небытие, находятся в нем в
непосредственном соединении, иначе говоря, начало есть их неразличенное
единство.
Стало быть, анализ начала дал бы нам понятие единства бытия и небытия
или, выражая это в более рефлектированной форме, понятие единства
различенное и неразличенности, или, иначе, понятие тождества и не тождества.
Это понятие можно было бы рассматривать как первую, самую чистую, т. е.
самую абстрактную дефиницию абсолютного, и оно в самом деле было бы таковой,
если бы дело шло вообще о форме дефиниций и о наименовании абсолютного. В
этом смысле указанное абстрактное понятие было бы первой дефиницией этого
абсолютного, а все дальнейшие определения лишь его более определенными и
богатыми дефинициями. Но пусть те, кто потому недоволен бытием как началом,
что оно переходит в ничто и что из этого возникает единство бытия и ничто,
подумают, будут ли они более довольны таким началом, которое начинается с
представления о начале, и анализом этого представления, который, конечно,
правилен, но точно так же приводит к единству бытия и ничто, - пусть
подумают, будут ли они более довольны этим, нежели тем, что в качестве
начала берется бытие.
Но необходимо сделать еще одно замечание об этом способе рассмотрения.
Указанный анализ предполагает, что представление о начале известно; таким
образом мы поступили здесь по примеру других наук. Эти другие науки
предполагают существование своего предмета и предлагают признавать, что
каждый имеет о нем одно и то же представление и может найти в нем
приблизительно те же определения, которые они то тут, то там приводят и
указывают посредством анализа, сравнения и прочих рассуждений о нем. Но то,
что представляет собой абсолютное начало, также должно быть чем-то ранее
известным; если оно есть конкретное и, следовательно, многообразно
определенное внутри себя, то это соотношение, которое оно есть внутри себя,
предполагается чем-то, известным; оно, следовательно, выдается за нечто
непосредственное, но на самом деле оно не есть таковое, ибо оно лишь
соотношение различенных [моментов ], стало быть, содержит опосредствование.
Далее, в конкретном появляются случайность и произвольность анализа и разных
способов определения. Какие в конце концов получатся определения, это
зависит от того, что каждый находит уже наличным в своем непосредственном
случайном представлении. Содержащееся в некоем конкретном, в некоем
синтетическом единстве соотношение есть необходимое соотношение лишь
постольку, поскольку оно заранее не находится, а порождено собственным
движением моментов, которое возвращает их в это единство, движением,
представляющим собой противоположность аналитическому способу рассмотрения,
действованию, внешнему самой вещи, совершающемуся в субъекте.
Это влечет за собой также и следующий, более определенный вывод: то, с
чего следует начинать, не может быть чем-то конкретным, чем-то таким, что
содержит некое соотношение внутри самого себя. Ибо такое предполагает, что
внутри него имеется некое опосредствование и переход от некоего первого к
некоему другому, результатом чего было бы конкретное, ставшее простым. Но
начало не должно само уже быть неким первым и неким иным; в том, что есть
внутри себя некоторое первое и некоторое иное, уже содержится совершившееся
продвижение (Fortge-gangensein). To, с чего начинают, само начало, должно
поэтому брать как нечто неподдающееся анализу, должно брать в его простой,
ненаполненной непосредственности, следовательно, как бытие, как то, что
совершенно пусто.
Если кто-то выведенный из терпения рассматриванием абстрактного начала
скажет, что нужно начинать не с начала, а прямо с самой сути, то [мы на это
ответим], что суть эта не что иное, как указанное пустое бытие, ибо, что
такое суть, это должно выясниться именно только в ходе самой науки и не
может предполагаться известным до нее.
Какую бы иную форму мы ни брали, чтобы получить другое начало, нежели
пустое бытие, это другое начало все равно будет страдать указанным
недостатком. Тем, кто остается недовольным этим началом, мы предлагаем самим
взяться за решение этой задачи: пусть попробуют начинать как-нибудь иначе,
чтобы при этом избежать этих недостатков.
Но нельзя совсем не упомянуть об оригинальном начале философии,
приобретшем большую известность в новейшее время, о начале с "Я". Оно
получилось отчасти на основании того соображения, что из первого истинного
должно быть выведено все дальнейшее, а отчасти из потребности, чтобы первое
истинное было чем-то известным и, более того, чем-то непосредственно
достоверным (unmittelbar Gewisses). Это начало, вообще говоря, не случайное
представление, которое у одного субъекта может быть таким-то, а у другого
иным. В самом деле, "Я", это непосредственное самосознание, прежде всего
само проявляется отчасти как нечто непосредственное, отчасти как нечто в
гораздо более высоком смысле известное, чем какое-либо иное представление.
Все иное известное, хотя и принадлежит к "Я", однако еще есть содержание,
отличное от него и тем самым случайное; "Я", напротив, есть простая
достоверность самого себя. Но "Я" вообще есть в то же время (zugleich) и
нечто конкретное или, вернее, "Я" есть самое конкретное - сознание себя как
бесконечно многообразного мира. Для того чтобы "Я" было началом и основанием
философии, требуется обособление этого конкретного, требуется тот абсолютный
акт, которым "Я" очищается от самого себя и вступает в свое сознание как
абстрактное "Я". Но оказывается, что это чистое "Я" не есть ни
непосредственное, ни то известное, обыденное "Я" нашего сознания, из
которого непосредственно и для каждого человека должна исходить наука. Этот
акт был бы, собственно говоря, не чем иным, как возвышением до точки зрения
чистого знания, при которой исчезает различие между субъективным и
объективным. Но если требовать, чтобы это возвышение было столь
непосредственным, то такое требование будет субъективным постулатом. Для
того, чтобы оно оказалось истинным требованием, следовало бы показать и
представить движение конкретного "Я" в нем самом, по его собственной
необходимости, от непосредственного сознания к чистому знанию. Без этого
объективного движения чистое знание, и в том случае, когда его определяют
как интеллектуальное созерцание, являет себя как произвольная точка зрения,
или даже как одно из эмпирических состояний сознания, относительно которого
важно решить, не обстоит ли дело так, что один человек находит или может
вызвать его в себе, а другой - нет. Но так как это чистое "Я" должно быть
сущностным чистым знанием, чистое же знание
непосредственно не имеется в индивидуальном сознании, его лишь полагает в
нем абсолютный акт самовозвышения, то теряется как раз то преимущество,
которое, как утверждают, возникает из этого начала философии, а именно то,
что это начало есть нечто безусловно известное, что каждый непосредственно
находит в себе и что он может сделать исходным пунктом дальнейших
размышлений; в своей абстрактной сущностности указанное чистое "Я" есть
скорее нечто неизвестное обыденному сознанию, нечто такое, чего оно не
находит наличным в себе. Тем самым обнаруживается скорее вред иллюзии, будто
речь идет о чем-то известном, о "Я" эмпирического самосознания, между тем
как на самом деле речь идет о чем-то далеком этому сознанию. Определение
чистого знания как "Я" заставляет непрерывно вспоминать о субъективном "Я",
об ограниченности которого следует забыть, и сохраняет представление, будто
положения и отношения, которые получаются в дальнейшем развитии "Я",
содержатся в обыденном сознании и будто их можно там найти, ведь именно
относительно него их высказывают.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19
Рейнгольд многократно отстаивал в последние годы своего философствования, и
необходимо отдать справедливость этому взгляду и признать, что в его основе
лежит истинный интерес к спекулятивной природе философского начала. Разбор
этого взгляда дает в то же время повод предварительно разъяснять смысл
логического развития вообще, ибо указанный взгляд с самого начала принимает
во внимание это движение вперед. И притом этот взгляд представляет себе
развитие так, что в философии движение вперед есть скорее возвращение назад
и обоснование, только благодаря которому и делается вывод, что то, с чего
начали, есть не просто принятое произвольно, а в самом деле есть отчасти
истинное, отчасти первое истинное.
Нужно признать весьма важной мысль (более определенной она будет в самой
логике), что движение вперед есть возвращение назад в основание, к
первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и
которое на деле порождает начало. - Так, сознание на своем пути от
непосредственности, которой оно начинает, приводится обратно к абсолютному
знанию как к своей внутренней истине. Это последнее, основание, и
есть то, из чего происходит первое, выступившее сначала как
непосредственное. - Так, в еще большей мере, абсолютный дух, оказывающийся
конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познается как свободно
отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ
непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором
содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому
результату, и что благодаря этому обратному положению превращается вместе со
своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Главное для
науки не столько то, что началом служит нечто исключительно
непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот,
в котором первое становится также и последним, а последнее - также и первым.
Поэтому оказывается, с другой стороны, столь же необходимым рассматривать
как результат то, во что движение возвращается как в свое основание. С этой
точки зрения первое есть также и основание, а последнее нечто производное;
так как исходят из первого и с помощью правильных заключений приходят к
последнему как к основанию, то это основание есть результат. Далее,
поступательное движение от того, что составляет начало, следует
рассматривать как дальнейшее его определение, так что начало продолжает
лежать в основе всего последующего и не исчезает из него. Движение вперед
состоит не в том, что выводится лишь нечто иное или совершается переход в
нечто истинно иное, а, поскольку такой переход имеет место, он снова снимает
себя. Таким образом, начало философии есть наличная и сохраняющаяся на всех
последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело
имманентным своим дальнейшим определениям.
Благодаря именно такому движению вперед начало утрачивает все
одностороннее, которое оно имеет в этой определенности, заключающейся в том,
что оно есть нечто непосредственное и абстрактное вообще; оно становится
чем-то опосредствованным, и линия продвижения науки тем самым превращается в
круг. В то же время оказывается, что то, что составляет начало, будучи еще
неразвитым, бессодержательным, по-настоящему еще не познается в начале и что
лишь наука, и притом во всем ее развитии, есть завершенное, содержательное и
теперь только истинно обоснованное познание его.
Но то обстоятельство, что только результат оказывается абсолютным
основанием, не означает, что поступательное движение этого познавания есть
нечто предварительное или проблематическое и гипотетическое движение. Это
движение познавания должно определяться природой вещей и самого содержания.
Указанное выше начало не есть ни нечто произвольное и принятое лишь
временно, ни нечто предположенное как появляющееся произвольно и в
результате просьбы, относительно чего впоследствии все же оказывается, что
поступили правильно, сделав его началом. Здесь дело обстоит не так, как в
тех построениях, которые приходится делать для доказательства геометрической
теоремы: что касается таких построений, то после того, как приведены
доказательства, выясняется, что мы хорошо сделали, что провели именно эти
линии и что затем в самом доказательстве начали со сравнения этих линий или
углов между собой: от самого проведения этих линий или от сравнения их между
собой это не ясно. Таким образом, в самой чистой науке дано основание того,
что в ней начинают с чистого бытия, Это чистое бытие есть то единство, в
которое возвращается чистое знание, или же, если еще считать чистое знание
как форму отличным от его единства, то чистое бытие есть также его
содержание. Именно в этом отношении чистое бытие, это абсолютно
непосредственное есть также и абсолютно опосредствованное. Но столь же
существенно, чтобы оно было взято только в своей односторонности как чисто
непосредственное именно потому, что оно здесь берется как начало. Поскольку
оно не было бы этой чистой неопределенностью, поскольку оно было бы
определенным, мы бы его брали как опосредствованное, уже развитое далее;
всякое определенное содержит некое иное, присоединяющееся к чему-то первому.
Следовательно, природа самого начала требует, чтобы оно было бытием и больше
ничем. Бытие поэтому не нуждается для своего вхождения в философию ни в
каких других приготовлениях, ни в каких посторонних размышлениях или
исходных пунктах.
Из того, что начало есть начало философии, также нельзя, собственно
говоря, почерпать какое-либо более точное его определение или какое-либо
положительное содержание для этого начала. Ибо здесь в самом начале, где еще
нет самой сути, философия есть пустое слово или какое-то принятое [как
предпосылка ] необоснованное представление. Чистое знание дает лишь
следующее отрицательное определение: начало должно быть абстрактным началом.
Поскольку чистое бытие берется как содержание чистого знания, последнее
должно отступить от своего содержания, дать ему действовать самостоятельно и
больше не определять его. - Иначе говоря, так как чистое бытие следует
рассматривать как единство, в котором знание, достигнув своей высшей точки
единения с объектом, совпадает с ним, то знание исчезло в этом единстве,
ничем не отличается от него и, следовательно, не оставило для него никакого
определения. Да и вне этого [знания] нет никакого нечто или содержания,
которым можно было бы пользоваться, чтобы, начав с него, иметь его в
качестве более определенного начала.
Но и определение бытия, принятое ранее в качестве начала, можно было бы
опустить, так что оставалось бы лишь требование - иметь некоторое чистое
начало. В таком случае не было бы ничего другого, кроме самого начала, и нам
следовало бы посмотреть, чти оно такое. - Эту позицию можно было бы в то же
время милостиво предложить тем, кто, с одной стороны, по каким-то
соображениям недоволен, что начинают с бытия, и еще более недоволен
результатом, к которому приходит это бытие, - переходом бытия в ничто, а с
другой стороны, вообще не желает знать о каком-либо другом начале науки,
кроме некоего представления как предпосылки - представления, которое затем
анализируется, так что результат такого анализа служит первым определенным
понятием в науке. Также и при этом способе действия мы не имели бы никакого
особого предмета, потому что начало как начало мышления должно быть
совершенно абстрактным, совершенно всеобщим, должно быть просто формой без
всякого содержания; у нас, таким образом, не было бы ничего другого, кроме
представления только о начале, как таковом. Нам, стало быть, следует лишь
посмотреть, что мы имеем в этом представлении.
Пока что есть ничто, и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое
ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть,
уже содержится и в начале. Начало, следовательно, содержит и то и другое,
бытие и ничто; оно единство бытия и ничто, иначе говоря, оно небытие,
которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время
небытие.
Далее, бытие и ничто имеются в начале как различные, ибо начало указывает
на нечто иное; оно небытие, соотнесенное с бытием как с чем-то иным; начала
еще нет, оно лишь направляется к бытию. Следовательно, начало содержит бытие
как такое бытие, которое отдаляется от небытия, иначе говоря, снимает его
как нечто противоположное ему.
Но, далее, то, что начинается, уже есть, но в такой же мере его еще и
нет. Следовательно, противоположности, бытие и небытие, находятся в нем в
непосредственном соединении, иначе говоря, начало есть их неразличенное
единство.
Стало быть, анализ начала дал бы нам понятие единства бытия и небытия
или, выражая это в более рефлектированной форме, понятие единства
различенное и неразличенности, или, иначе, понятие тождества и не тождества.
Это понятие можно было бы рассматривать как первую, самую чистую, т. е.
самую абстрактную дефиницию абсолютного, и оно в самом деле было бы таковой,
если бы дело шло вообще о форме дефиниций и о наименовании абсолютного. В
этом смысле указанное абстрактное понятие было бы первой дефиницией этого
абсолютного, а все дальнейшие определения лишь его более определенными и
богатыми дефинициями. Но пусть те, кто потому недоволен бытием как началом,
что оно переходит в ничто и что из этого возникает единство бытия и ничто,
подумают, будут ли они более довольны таким началом, которое начинается с
представления о начале, и анализом этого представления, который, конечно,
правилен, но точно так же приводит к единству бытия и ничто, - пусть
подумают, будут ли они более довольны этим, нежели тем, что в качестве
начала берется бытие.
Но необходимо сделать еще одно замечание об этом способе рассмотрения.
Указанный анализ предполагает, что представление о начале известно; таким
образом мы поступили здесь по примеру других наук. Эти другие науки
предполагают существование своего предмета и предлагают признавать, что
каждый имеет о нем одно и то же представление и может найти в нем
приблизительно те же определения, которые они то тут, то там приводят и
указывают посредством анализа, сравнения и прочих рассуждений о нем. Но то,
что представляет собой абсолютное начало, также должно быть чем-то ранее
известным; если оно есть конкретное и, следовательно, многообразно
определенное внутри себя, то это соотношение, которое оно есть внутри себя,
предполагается чем-то, известным; оно, следовательно, выдается за нечто
непосредственное, но на самом деле оно не есть таковое, ибо оно лишь
соотношение различенных [моментов ], стало быть, содержит опосредствование.
Далее, в конкретном появляются случайность и произвольность анализа и разных
способов определения. Какие в конце концов получатся определения, это
зависит от того, что каждый находит уже наличным в своем непосредственном
случайном представлении. Содержащееся в некоем конкретном, в некоем
синтетическом единстве соотношение есть необходимое соотношение лишь
постольку, поскольку оно заранее не находится, а порождено собственным
движением моментов, которое возвращает их в это единство, движением,
представляющим собой противоположность аналитическому способу рассмотрения,
действованию, внешнему самой вещи, совершающемуся в субъекте.
Это влечет за собой также и следующий, более определенный вывод: то, с
чего следует начинать, не может быть чем-то конкретным, чем-то таким, что
содержит некое соотношение внутри самого себя. Ибо такое предполагает, что
внутри него имеется некое опосредствование и переход от некоего первого к
некоему другому, результатом чего было бы конкретное, ставшее простым. Но
начало не должно само уже быть неким первым и неким иным; в том, что есть
внутри себя некоторое первое и некоторое иное, уже содержится совершившееся
продвижение (Fortge-gangensein). To, с чего начинают, само начало, должно
поэтому брать как нечто неподдающееся анализу, должно брать в его простой,
ненаполненной непосредственности, следовательно, как бытие, как то, что
совершенно пусто.
Если кто-то выведенный из терпения рассматриванием абстрактного начала
скажет, что нужно начинать не с начала, а прямо с самой сути, то [мы на это
ответим], что суть эта не что иное, как указанное пустое бытие, ибо, что
такое суть, это должно выясниться именно только в ходе самой науки и не
может предполагаться известным до нее.
Какую бы иную форму мы ни брали, чтобы получить другое начало, нежели
пустое бытие, это другое начало все равно будет страдать указанным
недостатком. Тем, кто остается недовольным этим началом, мы предлагаем самим
взяться за решение этой задачи: пусть попробуют начинать как-нибудь иначе,
чтобы при этом избежать этих недостатков.
Но нельзя совсем не упомянуть об оригинальном начале философии,
приобретшем большую известность в новейшее время, о начале с "Я". Оно
получилось отчасти на основании того соображения, что из первого истинного
должно быть выведено все дальнейшее, а отчасти из потребности, чтобы первое
истинное было чем-то известным и, более того, чем-то непосредственно
достоверным (unmittelbar Gewisses). Это начало, вообще говоря, не случайное
представление, которое у одного субъекта может быть таким-то, а у другого
иным. В самом деле, "Я", это непосредственное самосознание, прежде всего
само проявляется отчасти как нечто непосредственное, отчасти как нечто в
гораздо более высоком смысле известное, чем какое-либо иное представление.
Все иное известное, хотя и принадлежит к "Я", однако еще есть содержание,
отличное от него и тем самым случайное; "Я", напротив, есть простая
достоверность самого себя. Но "Я" вообще есть в то же время (zugleich) и
нечто конкретное или, вернее, "Я" есть самое конкретное - сознание себя как
бесконечно многообразного мира. Для того чтобы "Я" было началом и основанием
философии, требуется обособление этого конкретного, требуется тот абсолютный
акт, которым "Я" очищается от самого себя и вступает в свое сознание как
абстрактное "Я". Но оказывается, что это чистое "Я" не есть ни
непосредственное, ни то известное, обыденное "Я" нашего сознания, из
которого непосредственно и для каждого человека должна исходить наука. Этот
акт был бы, собственно говоря, не чем иным, как возвышением до точки зрения
чистого знания, при которой исчезает различие между субъективным и
объективным. Но если требовать, чтобы это возвышение было столь
непосредственным, то такое требование будет субъективным постулатом. Для
того, чтобы оно оказалось истинным требованием, следовало бы показать и
представить движение конкретного "Я" в нем самом, по его собственной
необходимости, от непосредственного сознания к чистому знанию. Без этого
объективного движения чистое знание, и в том случае, когда его определяют
как интеллектуальное созерцание, являет себя как произвольная точка зрения,
или даже как одно из эмпирических состояний сознания, относительно которого
важно решить, не обстоит ли дело так, что один человек находит или может
вызвать его в себе, а другой - нет. Но так как это чистое "Я" должно быть
сущностным чистым знанием, чистое же знание
непосредственно не имеется в индивидуальном сознании, его лишь полагает в
нем абсолютный акт самовозвышения, то теряется как раз то преимущество,
которое, как утверждают, возникает из этого начала философии, а именно то,
что это начало есть нечто безусловно известное, что каждый непосредственно
находит в себе и что он может сделать исходным пунктом дальнейших
размышлений; в своей абстрактной сущностности указанное чистое "Я" есть
скорее нечто неизвестное обыденному сознанию, нечто такое, чего оно не
находит наличным в себе. Тем самым обнаруживается скорее вред иллюзии, будто
речь идет о чем-то известном, о "Я" эмпирического самосознания, между тем
как на самом деле речь идет о чем-то далеком этому сознанию. Определение
чистого знания как "Я" заставляет непрерывно вспоминать о субъективном "Я",
об ограниченности которого следует забыть, и сохраняет представление, будто
положения и отношения, которые получаются в дальнейшем развитии "Я",
содержатся в обыденном сознании и будто их можно там найти, ведь именно
относительно него их высказывают.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19