Здесь мы вступаем в область позитивного внутреннего анализа, восходящего к самим принципам и никак не связанного с их внешними проявлениями. Все возможные действия получают свою оценку исходя из соответствия внутреннему состоянию – состоянию мудрости, которое означает отстранение от мира вещей, включая наше собственное тело. Попутно приводятся определения, принадлежащие Панетию и даже Демокриту, но здесь они имеют совершенно иное наполнение. Так, понятие «mh polla prhssein» трактуется в более тонком и возвышенном значении. Подлинный смысл и содержание этой формулы становится ясен из комментария, приводимого в этом же месте диалога: «Тот, кто слишком много делает, часто попадает в зависимость от случая». Понемногу Сенека подводит Серена к пониманию независимости личности («autarkeia»), которое и является определяющим для состояния мудрости. Затем идет перечисление внутренних следствий, вытекающих из этого состояния. Это способность приспособиться к обстоятельствам («eukairia») – одна из стоических добродетелей, невозмутимость перед лицом Провидения, а также умение гармонично сочетать жизнь духа с общественной жизнью, не переходить меры в усердии, наконец, пользоваться природным «успокоительным», то есть с умеренностью употреблять вино. Мы видим, что в этом длинном перечне нет места советам о том, что следует делать, зато содержится описание той внутренней позиции, которую необходимо занять по отношению к каждой из главных добродетелей. Искусство понимать уместность того или иного действия («eukairia»), очевидно, связано с осмотрительностью; умение налаживать хорошие отношения с другими людьми – со справедливостью; способность соизмерять прилагаемые усилия с необходимостью – это не что иное, как «правильное употребление» твердости; наконец, завершающий список несколько необычный совет о «правильном», то есть разумном употреблении вина получает объяснение в сопоставлении с самообладанием. Однако эта легко узнаваемая схема не заявлена прямо, но как бы «упрятана» в подтекст. Для сравнения возьмем план, по которому написан цицероновский трактат «Об обязанностях». Здесь ход размышлений, так же выстроенный по принципу разделения, представлен как вывод из теорем и дефиниций, относящихся к каждой из четырех добродетелей. Вслед за Панетием Цицерон применяет старый дедуктивный метод, ту «геометрию», которой так дорожили Хрисипл и древние стоики. Сенека, прибегая к тем же построениям, не выделяет их специально, а сознательно использует в качестве опоры для создания картины духовной жизни, сообразной разуму. Его метод не имеет ничего общего с дедукцией и производит впечатление непосредственного интуитивного узнавания тех условий, в которых становится возможным спокойствие духа.
Мало того, эта интуиция (в самом строгом смысле слова), это откровение, благодаря которому зримо проявляются свойства характера, связанные с четырьмя главными добродетелями, возникает только во второй части диалога, определяя его внутреннюю динамику. Прежде чем подвести к этому Серена, Сенека старается заставить своего друга подняться над расхожими истинами и для этого дает ему вполне традиционные рекомендации. Но затем его мысль постепенно забирается все выше и выше, поле зрения становится все шире, а озираемый внутренним взором «пейзаж» все объемней и отчетливей. Нет никаких сомнений, что Сенека использует эту методику с заранее намеченной целью: убедить друга, но при этом провести его таким путем, на котором ему не встретятся, во всяком случае до поры до времени, ответвления и изгибы, уводящие в сторону чистой теории, и таким образом дать ему возможность увидеть целостную картину истины. И пусть ее черты пока будут несколько размыты, зато их созерцание наполнит сердце радостью и надеждой. Это уже платоновский, а в более широком значении – и сократовский метод.
Структура, обнаруженная нами в диалоге «О спокойствии духа», близко напоминает структуру диалога «О провидении»: и в том и в другом случае каждая тема освещается многократно, и каждый раз под новым углом зрения. Кажущееся противоречие между парадоксальной стоической максимой («Добродетельный муж не может быть несчастным») и реальной действительностью, основанное на наиболее легкодоступных наблюдениях, путем своего рода «восходящей диалектики» поднимается до открытия подлинной духовной жизни, протекающей в таком месте, где понятие соперничества теряет всякий смысл. И это превращение становится возможным благодаря введению понятия независимости духа.
Нетрудно доказать, что все диалоги Сенеки, а не только те, что были проанализированы К. Абелем, обладают собственной философской структурой, что каждое понятие в них рассматривается через призму поступательной диалектики. Понятие дается сразу во всей его полноте, без оглядки на систему теоретических доказательств, и опирается на исходные принципы, постулаты, дефиниции и теоремы стоицизма. Повторим, что Сенека редко обращался непосредственно к стоикам. Люди, которым он посвящал свои диалоги, либо вовсе не владели тонкостями учения Зенона, либо воспринимали их с изрядной долей недоверия. В ту пору, когда создавался трактат «О провидении», его адресат – Луцилий – уже признал в основном правоту стоических принципов, однако его отношение к школьным определениям и доказательствам носило пока чисто «умственный» характер, а в душе по-прежнему жило нечто, сопротивляющееся безоговорочному принятию этих истин. Сенека для того и писал свою книгу, чтобы обращение Луцилия стало полным и окончательным.
Почти во всех диалогах основным приемом становится раскрытие понятия личной независимости. Так обстоит дело, например, с диалогом «О краткости жизни», в котором автор приглашает Паулина открыть для себя истинную ценность досуга, а затем задаться вопросом, способен ли человек в конкретных жизненных обстоятельствах остановить время, и если способен, то каким путем.
Иногда, как, например, в диалоге «О счастливой жизни», применяется обратный прием. Диалог начинается с теоретического спора об определении понятия Высшего блага. Но внимательный читатель сразу заметит, что развитие этого ученого спора сопровождается такими примерами, которые придают ему совершенно конкретный характер. Благодаря этим примерам и происходит интуитивное постижение того, что есть Высшее благо в стоическом понимании и как оно воздействует на человеческую душу. Здесь же приводится и пример противоположного свойства, показывающий, какой вред душе может нанести следование учению Эпикура. Галлион, которому посвящен диалог, видит перед собой два образа: первый радостный, ибо он олицетворяет счастье мудрости, а второй печальный, ибо это образ души, ставшей рабыней удовольствия. Вся вторая часть, начиная с главы XVII, отведена показу того, как стоический идеал воплощается в конкретный жизненный план. Здесь же доказывается, что между явлениями и событиями реальной жизни (например, фактом обладания богатством) и внутренним отношением к этим событиям и явлениям лежит глубокое природное различие. И в зависимости от того, с какой точки зрения оценивать тот или иной поступок человека, он может быть признан как правильным, так и неправильным. Подлинную ценность может иметь только то суждение, которое продиктовано совестью (conscientia), то есть выражает внутреннюю сущность. Напротив, любая оценка, выносимая на основании предвзятых мнений, не имеет никакого значения. Таким образом, мы снова подходим к учению о «предпочтениях». И Галлион постепенно подходит к пониманию того, что такое «духовная нищета», которая заставляет человека, живущего в изобилии, чувствовать себя духовно обделенным и оторванным от всего, что его окружает.
Как мы уже говорили, за этими идеями Сенеки стоял опыт собственной жизни. Применение разработанного им учения помогало ему сохранять независимость на протяжении всей его политической карьеры. Не исключено, что впервые эти истины начали открываться перед философом в годы ссылки, поскольку их отражение проявляется в его произведениях,, написанных уже после того, как завершилось это испытание. Как бы то ни было, мы считаем, что все свои диалоги он выстраивал по определенному плану, обязательно включающему линию восхождения к раскрытию понятия внутреннего состояния души. И всё изложение преследовало цель подвести собеседника к постижению этой истины.
То же самое в полной мере относится и к «Письмам к Луцилию», в которых искусство автора убеждать оппонента в своей правоте опирается на личный опыт духовной жизни. Только здесь в силу действия законов эпистолярного жанра структура сочинения не «закручена» в спираль, а вытянута вдоль «путеводной нити», иногда целиком заключенной в одном письме, иногда проходящей насквозь через несколько писем.
Однако одного анализа образа мыслей Сенеки, позволяющего высветить глубинную структуру его произведений, все-таки недостаточно. Чтобы создать законченное литературное произведение, одной внутренней потребности мало, а для античных времен это утверждение еще более справедливо, чем для любых других. Над автором неизбежно тяготело бремя традиционных литературных канонов, и ему волей-неволей приходилось искать средства, позволяющие втиснуть свои духовные устремления в форму того или иного традиционного жанра. Иными словами, то, что казалось приемлемым Вергилию, таковым представлялось и Сенеке. Подобное «приспособленчество» выглядит ничуть не более странно, чем, например, подчинение канонам жанра эпической поэмы или самого простого сонета, как и вообще любого литературного произведения, создаваемого в рамках строго фиксированной формы. Поэтому не следует удивляться, обнаружив в «Диалогах» явные следы влияния законов жанра suasoria – увещевательной речи.
Мы уже постарались показать, что в целом ряде произведений («О постоянстве мудреца», «О краткости жизни», «О счастливой жизни», «О провидении») форма изложения априорно определяется их принадлежностью к этому жанру. В каждом из них средства выразительности (не путать с глубинной структурой, анализу которой посвящена работа
К. Абеля) используются в соответствии с правилами современной Сенеке риторики. Любому доказательству предшествует «введение», объем которого может варьироваться, иногда сводясь к краткой постановке проблемы. Эта часть всегда легко узнаваема, поскольку следом за ней идет divisio – разделение. Само доказательство обычно представляет две точки зрения и в соответствии с классическим увещеванием рассматривает проблему с двух сторон: например, с точки зрения «пользы» и «чести». Именно так выстроен трактат «О краткости жизни», в котором автор доказывает, что досуг, понимаемый как существование, свободное от деловой активности, и «полезен», и «почетен». Но это далеко не единственная схема, типичная для произведений Сенеки. Так, в «Постоянстве мудреца» и «Спокойствии духа» линия водораздела в системе доказательств проходит, как нам представляется, между аргументацией общего характера, внешней по отношению к стоицизму, и доводами, принадлежащими собственно Стое. Но в данном случае принцип «разделения» служит не композиционным приемом, поскольку поверх него «наложена» классическая для традиционной риторики схема противопоставления «юридической» и «моральной» правоты. Аргументы «общего порядка» основываются на расхожих мнениях, на тех понятиях, которые люди обычно считают соответствующими истине. Аргументы второго рода носят специальный характер и предполагают изначальное приятие той или иной мировоззренческой системы. В «Постоянстве мудреца», которое Сенека адресовал Серену, уже в значительной мере обращенному в стоицизм, вначале идут «технические» аргументы, и лишь затем, в качестве подтверждения системы доказательств, появляются (как в классической контроверзе) доводы, опирающиеся на «здравый смысл». Но Сенека специально подчеркивает, что, несмотря на явное доминирование «общей аргументации» во второй части диалога, значение специальных аргументов ничуть не уменьшается. Классическая схема с ее разбитой на две части системой доказательств применена здесь не механически; Сенека отдает ей предпочтение именно потому, что она лучше всего отвечает намеченной им цели – подвести ученика к постижению идеи духовной жизни.
В «Спокойствии духа» порядок меняется на обратный: аргументы «здравого смысла» (главным образом, заимствованные у Демокрита) идут первыми, а вторая часть посвящена их развитию и углублению. В результате общее доказательство (хотя новичок в философии Серен об этом пока не подозревает) приближается к учению стоицизма.
Мы думаем, что анализ композиции «Диалогов», позволяя изучить и их философское содержание, и продиктованный литературными канонами того времени общий план (введение, разделение, двухчастное доказательство, заключение), позволяет нам глубже проникнуть в суть творчества Сенеки. Его произведения во многом еще остаются для нас загадкой, но уже теперь совершенно ясно, что в действительности они в равной мере принадлежат и истории литературы, и истории человеческой мысли, выраженной философом, усвоившим духовный посыл стоицизма.
Эта методика помогает также понять единство всего созданного мыслителем, потому что за внешней пестротой его сочинений таится глубочайшее внутреннее «напряжение» – то самое, которым, по мнению Сенеки, пропитана вся Вселенная. Это напряжение выходит за рамки объектов, то есть всего, что является внешним и связано с телом как с материей, подверженной случайным воздействиям, и достигает вершин духовности, понимаемой как действие в его божественной чистоте. Это действие, как убежден Сенека, аналогично действию Бога. Оно состоит в том, что дух вначале спускается к периферии, к поверхности вещей, а затем вновь возносится к своему собственному источнику и обретает независимость. Если все происходит именно так, значит, философ во всем, включая литературное выражение своих мыслей, следует за Природой и универсальным законом бытия.
* * *
Сенека придавал большое значение вопросам стиля, и мы знаем, что в «Письмах к Луцилию» он развивает целую критическую теорию, посвященную этой теме. Однако свои соображения он излагает вне какой бы то ни было системы, поэтому выстроить на их основе связную доктрину достаточно трудно. Мы не будем здесь подробно останавливаться на этой проблеме. Говоря обобщенно, Сенека отвергает средства выражения философских идей, если они не направлены на просветительские цели, иными словами, если автором не движет стремление помочь собеседнику постичь ту духовную систему, раскрытию которой и посвящается сочинение. Именно в этом смысле следует понимать его требование, чтобы «вещи» главенствовали над «словами». Но, может быть, за этим противопоставлением не столько стоит представление о том, каким должен быть литературный труд, сколько слышен отголосок стоической идеи о разграничении вещей «телесных» и «бестелесных». Первые образуют различные сочетания и воздействуют друг на друга согласно законам физики. Вторые не могут и не должны быть ничем иным, кроме образов действительности. Сочетать их между собой, сообразуясь с предпочтениями чисто эстетического характера, противно «природе», поскольку эти сочетания – звуковые или ритмические – не имеют соответствий с реально существующими вещами.
Стиль, по Сенеке, – это состояние духа. Слова появляются на свет как результат определенного отношения к жизни, определенного состояния ума, в свою очередь, определяемого состоянием духа. Следовательно, подлинной красоты стиля может достичь только тот, чья душа здорова, гармонична, упорядочена и максимально приближена к идеалу мудрости. Вот почему принципиально важно сохранять власть разума над словами и никогда не выпускать их из-под контроля. Это не значит, что изложение должно обязательно оставаться бесстрастным; нужно лишь, чтобы вдохновляющая его страсть не была «порочной», то есть не являлась свидетельством слабости, которой отдаются от бессилия. Она должна быть проявлением внутренней силы, той крепости духа, которая свойственна мудрецу и позволяет ему действовать так, как он решил.
Сенека не приемлет словесного трюкачества, считая, что игра словами, не отражающими понятий действительности, бессмысленна. Если верно, что вещей на свете гораздо больше, чем слов, то не менее верно и другое: авторы рассуждений, основанных на диалектике, создают слова, не гарантированные вещами. В этом они похожи на фальшивомонетчиков, пытающихся запустить в оборот монеты из металла низкой пробы. Сенека разделяет идею, согласно которой каждой вещи соответствует свое слово.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49
Мало того, эта интуиция (в самом строгом смысле слова), это откровение, благодаря которому зримо проявляются свойства характера, связанные с четырьмя главными добродетелями, возникает только во второй части диалога, определяя его внутреннюю динамику. Прежде чем подвести к этому Серена, Сенека старается заставить своего друга подняться над расхожими истинами и для этого дает ему вполне традиционные рекомендации. Но затем его мысль постепенно забирается все выше и выше, поле зрения становится все шире, а озираемый внутренним взором «пейзаж» все объемней и отчетливей. Нет никаких сомнений, что Сенека использует эту методику с заранее намеченной целью: убедить друга, но при этом провести его таким путем, на котором ему не встретятся, во всяком случае до поры до времени, ответвления и изгибы, уводящие в сторону чистой теории, и таким образом дать ему возможность увидеть целостную картину истины. И пусть ее черты пока будут несколько размыты, зато их созерцание наполнит сердце радостью и надеждой. Это уже платоновский, а в более широком значении – и сократовский метод.
Структура, обнаруженная нами в диалоге «О спокойствии духа», близко напоминает структуру диалога «О провидении»: и в том и в другом случае каждая тема освещается многократно, и каждый раз под новым углом зрения. Кажущееся противоречие между парадоксальной стоической максимой («Добродетельный муж не может быть несчастным») и реальной действительностью, основанное на наиболее легкодоступных наблюдениях, путем своего рода «восходящей диалектики» поднимается до открытия подлинной духовной жизни, протекающей в таком месте, где понятие соперничества теряет всякий смысл. И это превращение становится возможным благодаря введению понятия независимости духа.
Нетрудно доказать, что все диалоги Сенеки, а не только те, что были проанализированы К. Абелем, обладают собственной философской структурой, что каждое понятие в них рассматривается через призму поступательной диалектики. Понятие дается сразу во всей его полноте, без оглядки на систему теоретических доказательств, и опирается на исходные принципы, постулаты, дефиниции и теоремы стоицизма. Повторим, что Сенека редко обращался непосредственно к стоикам. Люди, которым он посвящал свои диалоги, либо вовсе не владели тонкостями учения Зенона, либо воспринимали их с изрядной долей недоверия. В ту пору, когда создавался трактат «О провидении», его адресат – Луцилий – уже признал в основном правоту стоических принципов, однако его отношение к школьным определениям и доказательствам носило пока чисто «умственный» характер, а в душе по-прежнему жило нечто, сопротивляющееся безоговорочному принятию этих истин. Сенека для того и писал свою книгу, чтобы обращение Луцилия стало полным и окончательным.
Почти во всех диалогах основным приемом становится раскрытие понятия личной независимости. Так обстоит дело, например, с диалогом «О краткости жизни», в котором автор приглашает Паулина открыть для себя истинную ценность досуга, а затем задаться вопросом, способен ли человек в конкретных жизненных обстоятельствах остановить время, и если способен, то каким путем.
Иногда, как, например, в диалоге «О счастливой жизни», применяется обратный прием. Диалог начинается с теоретического спора об определении понятия Высшего блага. Но внимательный читатель сразу заметит, что развитие этого ученого спора сопровождается такими примерами, которые придают ему совершенно конкретный характер. Благодаря этим примерам и происходит интуитивное постижение того, что есть Высшее благо в стоическом понимании и как оно воздействует на человеческую душу. Здесь же приводится и пример противоположного свойства, показывающий, какой вред душе может нанести следование учению Эпикура. Галлион, которому посвящен диалог, видит перед собой два образа: первый радостный, ибо он олицетворяет счастье мудрости, а второй печальный, ибо это образ души, ставшей рабыней удовольствия. Вся вторая часть, начиная с главы XVII, отведена показу того, как стоический идеал воплощается в конкретный жизненный план. Здесь же доказывается, что между явлениями и событиями реальной жизни (например, фактом обладания богатством) и внутренним отношением к этим событиям и явлениям лежит глубокое природное различие. И в зависимости от того, с какой точки зрения оценивать тот или иной поступок человека, он может быть признан как правильным, так и неправильным. Подлинную ценность может иметь только то суждение, которое продиктовано совестью (conscientia), то есть выражает внутреннюю сущность. Напротив, любая оценка, выносимая на основании предвзятых мнений, не имеет никакого значения. Таким образом, мы снова подходим к учению о «предпочтениях». И Галлион постепенно подходит к пониманию того, что такое «духовная нищета», которая заставляет человека, живущего в изобилии, чувствовать себя духовно обделенным и оторванным от всего, что его окружает.
Как мы уже говорили, за этими идеями Сенеки стоял опыт собственной жизни. Применение разработанного им учения помогало ему сохранять независимость на протяжении всей его политической карьеры. Не исключено, что впервые эти истины начали открываться перед философом в годы ссылки, поскольку их отражение проявляется в его произведениях,, написанных уже после того, как завершилось это испытание. Как бы то ни было, мы считаем, что все свои диалоги он выстраивал по определенному плану, обязательно включающему линию восхождения к раскрытию понятия внутреннего состояния души. И всё изложение преследовало цель подвести собеседника к постижению этой истины.
То же самое в полной мере относится и к «Письмам к Луцилию», в которых искусство автора убеждать оппонента в своей правоте опирается на личный опыт духовной жизни. Только здесь в силу действия законов эпистолярного жанра структура сочинения не «закручена» в спираль, а вытянута вдоль «путеводной нити», иногда целиком заключенной в одном письме, иногда проходящей насквозь через несколько писем.
Однако одного анализа образа мыслей Сенеки, позволяющего высветить глубинную структуру его произведений, все-таки недостаточно. Чтобы создать законченное литературное произведение, одной внутренней потребности мало, а для античных времен это утверждение еще более справедливо, чем для любых других. Над автором неизбежно тяготело бремя традиционных литературных канонов, и ему волей-неволей приходилось искать средства, позволяющие втиснуть свои духовные устремления в форму того или иного традиционного жанра. Иными словами, то, что казалось приемлемым Вергилию, таковым представлялось и Сенеке. Подобное «приспособленчество» выглядит ничуть не более странно, чем, например, подчинение канонам жанра эпической поэмы или самого простого сонета, как и вообще любого литературного произведения, создаваемого в рамках строго фиксированной формы. Поэтому не следует удивляться, обнаружив в «Диалогах» явные следы влияния законов жанра suasoria – увещевательной речи.
Мы уже постарались показать, что в целом ряде произведений («О постоянстве мудреца», «О краткости жизни», «О счастливой жизни», «О провидении») форма изложения априорно определяется их принадлежностью к этому жанру. В каждом из них средства выразительности (не путать с глубинной структурой, анализу которой посвящена работа
К. Абеля) используются в соответствии с правилами современной Сенеке риторики. Любому доказательству предшествует «введение», объем которого может варьироваться, иногда сводясь к краткой постановке проблемы. Эта часть всегда легко узнаваема, поскольку следом за ней идет divisio – разделение. Само доказательство обычно представляет две точки зрения и в соответствии с классическим увещеванием рассматривает проблему с двух сторон: например, с точки зрения «пользы» и «чести». Именно так выстроен трактат «О краткости жизни», в котором автор доказывает, что досуг, понимаемый как существование, свободное от деловой активности, и «полезен», и «почетен». Но это далеко не единственная схема, типичная для произведений Сенеки. Так, в «Постоянстве мудреца» и «Спокойствии духа» линия водораздела в системе доказательств проходит, как нам представляется, между аргументацией общего характера, внешней по отношению к стоицизму, и доводами, принадлежащими собственно Стое. Но в данном случае принцип «разделения» служит не композиционным приемом, поскольку поверх него «наложена» классическая для традиционной риторики схема противопоставления «юридической» и «моральной» правоты. Аргументы «общего порядка» основываются на расхожих мнениях, на тех понятиях, которые люди обычно считают соответствующими истине. Аргументы второго рода носят специальный характер и предполагают изначальное приятие той или иной мировоззренческой системы. В «Постоянстве мудреца», которое Сенека адресовал Серену, уже в значительной мере обращенному в стоицизм, вначале идут «технические» аргументы, и лишь затем, в качестве подтверждения системы доказательств, появляются (как в классической контроверзе) доводы, опирающиеся на «здравый смысл». Но Сенека специально подчеркивает, что, несмотря на явное доминирование «общей аргументации» во второй части диалога, значение специальных аргументов ничуть не уменьшается. Классическая схема с ее разбитой на две части системой доказательств применена здесь не механически; Сенека отдает ей предпочтение именно потому, что она лучше всего отвечает намеченной им цели – подвести ученика к постижению идеи духовной жизни.
В «Спокойствии духа» порядок меняется на обратный: аргументы «здравого смысла» (главным образом, заимствованные у Демокрита) идут первыми, а вторая часть посвящена их развитию и углублению. В результате общее доказательство (хотя новичок в философии Серен об этом пока не подозревает) приближается к учению стоицизма.
Мы думаем, что анализ композиции «Диалогов», позволяя изучить и их философское содержание, и продиктованный литературными канонами того времени общий план (введение, разделение, двухчастное доказательство, заключение), позволяет нам глубже проникнуть в суть творчества Сенеки. Его произведения во многом еще остаются для нас загадкой, но уже теперь совершенно ясно, что в действительности они в равной мере принадлежат и истории литературы, и истории человеческой мысли, выраженной философом, усвоившим духовный посыл стоицизма.
Эта методика помогает также понять единство всего созданного мыслителем, потому что за внешней пестротой его сочинений таится глубочайшее внутреннее «напряжение» – то самое, которым, по мнению Сенеки, пропитана вся Вселенная. Это напряжение выходит за рамки объектов, то есть всего, что является внешним и связано с телом как с материей, подверженной случайным воздействиям, и достигает вершин духовности, понимаемой как действие в его божественной чистоте. Это действие, как убежден Сенека, аналогично действию Бога. Оно состоит в том, что дух вначале спускается к периферии, к поверхности вещей, а затем вновь возносится к своему собственному источнику и обретает независимость. Если все происходит именно так, значит, философ во всем, включая литературное выражение своих мыслей, следует за Природой и универсальным законом бытия.
* * *
Сенека придавал большое значение вопросам стиля, и мы знаем, что в «Письмах к Луцилию» он развивает целую критическую теорию, посвященную этой теме. Однако свои соображения он излагает вне какой бы то ни было системы, поэтому выстроить на их основе связную доктрину достаточно трудно. Мы не будем здесь подробно останавливаться на этой проблеме. Говоря обобщенно, Сенека отвергает средства выражения философских идей, если они не направлены на просветительские цели, иными словами, если автором не движет стремление помочь собеседнику постичь ту духовную систему, раскрытию которой и посвящается сочинение. Именно в этом смысле следует понимать его требование, чтобы «вещи» главенствовали над «словами». Но, может быть, за этим противопоставлением не столько стоит представление о том, каким должен быть литературный труд, сколько слышен отголосок стоической идеи о разграничении вещей «телесных» и «бестелесных». Первые образуют различные сочетания и воздействуют друг на друга согласно законам физики. Вторые не могут и не должны быть ничем иным, кроме образов действительности. Сочетать их между собой, сообразуясь с предпочтениями чисто эстетического характера, противно «природе», поскольку эти сочетания – звуковые или ритмические – не имеют соответствий с реально существующими вещами.
Стиль, по Сенеке, – это состояние духа. Слова появляются на свет как результат определенного отношения к жизни, определенного состояния ума, в свою очередь, определяемого состоянием духа. Следовательно, подлинной красоты стиля может достичь только тот, чья душа здорова, гармонична, упорядочена и максимально приближена к идеалу мудрости. Вот почему принципиально важно сохранять власть разума над словами и никогда не выпускать их из-под контроля. Это не значит, что изложение должно обязательно оставаться бесстрастным; нужно лишь, чтобы вдохновляющая его страсть не была «порочной», то есть не являлась свидетельством слабости, которой отдаются от бессилия. Она должна быть проявлением внутренней силы, той крепости духа, которая свойственна мудрецу и позволяет ему действовать так, как он решил.
Сенека не приемлет словесного трюкачества, считая, что игра словами, не отражающими понятий действительности, бессмысленна. Если верно, что вещей на свете гораздо больше, чем слов, то не менее верно и другое: авторы рассуждений, основанных на диалектике, создают слова, не гарантированные вещами. В этом они похожи на фальшивомонетчиков, пытающихся запустить в оборот монеты из металла низкой пробы. Сенека разделяет идею, согласно которой каждой вещи соответствует свое слово.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49